金人托梦，释氏幻化中华文化韵味。一叶五花，禅宗涵养传统信仰品格。不离文字，文学成就禅宗诗学精神。与诗学精神相联系，禅宗以独贵心源、提倡心性修养，构建其人生论哲学;以崇尚禅悟、获得境界般若，构建其境界论哲学;以接引众生、注重开示法门，构建其实践论哲学。作为禅宗哲学的文学化，禅宗诗学理论的内容包括以心为源、胸襟修养、生命体验、艺境追求、像教悦情、禅艺互释六个方面。

　　一、以心为源

　　所谓“心源”者，乃心为一切万有之根源也。

　　禅宗又名佛心宗。“佛心”，一指如来慈爱之心，一指不执著于任何事、理之心，一指人人心中本来具足之清净真如心。从客观之心到主观之心，禅宗“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”的法门，为以心传心的传道方法提供了依据。憨山老人因此说：“佛法宗旨之要，不出一心。由迷此心，而有无常苦。以苦本无常，则性自空。空则我本无我，无我则谁当生死者?此一大藏经，佛祖所传心印，盖不出此六法。”[1]在禅宗看来，佛性和智慧皆人心固有，因而佛法要旨，不出一心。若悟得离思虑分别之心识，即是真知见，此“真知见”与智慧同义。获真知见，即得佛心。然而参修者常常依照自己的思虑分别，只是口诵佛经，在文字口舌间卖弄经义教理，心不悟佛法，徒增诸烦恼，所获者为“知见”，而非佛知见、非知见波罗蜜，故曰“心迷”。“心迷法华转”者，获有漏之果报，故称为苦;世间皆因缘所生灭，而无固定不变之实相，故称为空。抛却知见，见苦、见空，则达到远离二执、断灭烦恼之无漏境界。无执则可无我，可了知诸法因缘所生，实无自性实体。一旦悟入，则知心性即真如。离迷得悟、离染得净，成就自性清净心，即得本源。

　　以心为源，首先契合了楞伽师“以心为宗”的禅风。

　　从达摩到弘忍，禅宗五祖皆以《楞伽经》为根本经典，他们的思想和宗风一脉相承，故称为楞伽师。《楞伽阿跋多罗宝经》共四品，每品皆名为“一切佛语心品”。《宗镜录》说：“所以《楞伽经》云：‘一切诸度门，佛心为第一’;又云：‘佛语心为宗，无门是法门’”。[2]马祖道一认为：“佛语心为宗，无门为法门。何故佛语心为宗?佛语心者，即心即佛。今语即是心语，故云佛语心为宗。无门为法门者，达本性空，更无一法，性自是门，性无有相，亦无有门，故云无门为法门。”[3]由此可见，楞伽师十分强调“以心为宗”的禅风。

　　以心为宗，先悟后修，是修行的法门。云谷把禅学之悟引入诗歌创作，认为包括诗歌在内的百工伎艺也各有悟门：“譬如诸子百家百工伎艺，亦各有悟门。若得悟去，自然脱白露净，便有精妙之理。”[4]经过长期实践，禅与文字建立如下关系：“不可离文以为禅，即不可离禅以为文，此石门老人文字禅之所由作也。”马端临因此说：“(禅宗)本初自谓直指人心，不立文字，今四灯总一百二十卷，数千万言，乃正不离文字耳。”[5]

　　既然以心为宗可以不离文字，那么诗文、禅意结合，就能相得益彰。禅宗思想从以心传心到以文字传心的过渡，推动了禅宗“以心为宗”诗学观的形成发展。

　　道燦就有“以心为宗”的诗学观：“或问诗以何为宗?予曰：心为宗。苟得其宗矣，可以晋魏，可以唐，可以宋，可以江西，投之所向，无不如意，有本者如是，难与专门曲学泥纸上死语者论也。”[6]在道燦看来，以心为源，师心独造乃诗歌创作之根本。在师心和师古、师今之间，师心是师古、师今的基础。道燦的“以心为宗”的诗学见解，与后世很多主流文艺理论家的理论主张相一致。王世贞在批评李梦阳文必西京、诗必盛唐之后说：“遇有操觚，一师心匠，气从意畅，神与境合，分途策驭，默受指挥，台阁山林，绝迹大漠，岂不快哉!世亦有知是古非今者，然使招之而后来，麾之而后却，已落第二义矣。”[7]以心为源，如若外求，则会师古、师今、师自然;如若内搜，则会独抒性灵。袁枚因此说：“人闲居时，不可一刻无古人;落笔时，不可一刻有古人。平居有古人，而学力方深;落笔无古人，而精神始出。”[8]禅宗“以心为源”的诗学观，体现着儒、释两家诗学观的融合。

　　儒家倡导诗言志，觉浪道盛禅师也有用诗写志之说：“予叹赏其风神，亦步十诗之韵为忆嵩诗，以写吾志。”[9]在禅宗诗学著述中，专门论诗的专论极少，觉浪禅师的论诗专论《诗论》就显得弥足珍贵。他论诗，乃充分吸取儒家的诗学观。如曰：“诗者，志之所之也，持也，时也”;如引“六义”说、“兴观群怨”之“四可”说：“诗有六义，实是比兴赋，三互而风转，古今之轮焉。诗有四可，实是哀乐之两端，感于中而相生者也。风写情景，雅叙事理，颂称功德，用之乡国朝廷宗庙。其概也，约言之，雅颂皆兴于风，而比兴所以为赋，三自兼六，而三自互焉。古今之轮，转而不已，就海洗海，圣人因之。四可者，可以兴可以观可以群可以怨也，是远近一多之贯也。惟兴乃观，惟观乃群，惟群乃怨。”他提出诗是“传心光”之论：“声气实传心光，心不见心，以寓而显，故诗以风始，是曰心声。”[10]

　　儒、禅诗学融合的直接表现，就是诗文创作“情性说”的提倡。

　　作为诗歌艺术本质规律的内在组成，“情性”是“诗道”观研究的重要内容。皎然说：“两重意已上，皆文外之旨，若遇高手如康乐公，览而察之，但见情性，不睹文字，盖诣道之极也。向使此道，尊之于儒，则冠六经之首;贵之于道，则居众妙之门;崇之于释，则彻空王之奥。”[11]在皎然看来，情性是道之极则，如儒家之六经，如释家之空王。因此，他认为诗歌只要吟咏情性，就不以用事为贵。如果说“诗道”重在研究诗歌的创作规律，那么“诗教”则重在强调诗歌的宣传教育作用。两者的轻重问题，引起了禅门中人的探讨。释斯植从诗道观出发，主张诗歌要“乐情性”，就要关注诗歌的“言志”功能，而不是它的教化作用：“诗，志也，乐于情性而已，非所以有关于风教者。”[12]与之相对的是，永觉元贤禅师则持诗教观，推崇诗歌的教化功能。他引庄子诗论，赞成“诗以道性情”之说，又引儒家“温柔敦厚诗教”之论，赞成“诗惟在得其性情之正而已”。他批评有的诗论家“反是专以雕琢为工，新丽为贵，而温柔敦厚之意，索然无复存者。是岂诗之教哉?”他赞赏潭阳立上人之诗，“有古之道焉，其情宛而至，其气肃而和，其辞雅而温，其趣清而逸，无非率其性情之正发其所欲言者而已。”[13]

　　性情有正有邪，禅师们往往强调诗歌吟咏性情之正。

　　通门主张，诗的“触境命词”，应“皆得性情之正”[14]。道霈禅师论诗，吸取儒家诗学观(如“关睢乐而不淫，哀而不伤”)，看重“诗得性情之正”者：他认为觉非先生之诗，“得性情之正，匪徒事风云花鸟求句之工体之肖而已”，“夫人莫不有是性，亦莫不有是情。天赋全者得其正，则形诸语言，见诸行事，皆足为天下后世法。”[15]道燦吸收儒家诗学观：“诗主性情，止礼义，非深于学者，不敢言”，他因此肯定营玉涧“本之礼义以浚其源，参之经史以畅其文，游观远览以利其器，反闻黙照以导其归，由千煅万炼以归于平易，自大江大河而入于短浅，轻不浮，巧不淫，肥不腴，癯不瘠”。[16]以此类推，就可以得出一个“性—情—文”的诗学言说逻辑：“文所以达其情者也，情所以极乎性者也。”由此可见，情之极至为至正之性。

　　二、胸襟修养

　　方立天认为，“平常心是道”和“明心见性”是禅师们提出的心性修养的重要命题。[17]“平常心是道”源于禅宗公案：“南泉因赵州问：‘如何是道?’泉云：‘平常心是道。’”[18]从南泉普愿接化赵州从谂的话语中，我们可以发现，禅林中人认为，日常生活所体现出的根本心，见诸于喝茶、吃饭、搬柴、运水等日常琐事，都与道连为一体。平常心内连道体，外显为行、住、坐、卧等四威仪举止。如果不放逸懈怠，常肃穆庄严，那么四威仪中就能显示真实的禅意。“明心见性”指明了自性清净心，彻见自心本然之佛性。修行人抛开一切颠倒妄想而达到明彻境界，即是明心见性。明心见性之说，在六祖慧能那里，就是“见性成佛”之论。《六祖大师法宝坛经·机缘品》云：“汝之本性犹如虚空，了无一物可见，是名正见;无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛。”[19]禅宗强调“不作佛求，不作法求，不作僧求”，惟作心求。

　　但是，顿悟之宗离不开渐修之教。严格意义上的胸襟修养，在禅宗那里，就是修行。论及修为之准则，佛教有所谓“八万四千法门”之称，然其主要者，即包括以上的三学、四谛、四禅天、四念处、八正道等条目。所修阶级，从声闻、缘觉、菩萨之修行，至最后果位。其修行时间各有不同，声闻须三生六十劫，缘觉须四生百劫，菩萨须三祇百劫。

　　对于很多禅僧而言，其胸襟修养可以实现“文学化”的转化。中国禅宗文学活动，可以说是禅宗哲学思想的形象化表现。禅宗诗学的很多内容，都涉及到胸襟修养。

　　首先，禅学修为是诗文创作的前提条件。天隐和尚指出，诗颂创作的先决条件，是超脱一切“圣凡迷悟三乘学解”，成为一个“依真道人”：“实乃圣凡迷悟三乘学解一齐超脱活脱无依真道人也!”[20]基于此，禅师在进行诗文创作中，要诗品、人品合一。牧云通门禅师认为“人乎近诗”，人品即诗品，诗品即人品。他认为“懒亦能感人”，即是说“懒”作为一种人生态度，也有感染人的力量。“懒”者，优闲也，闲适也，无事于心，无心于事也。[21]基于同样道理，牧云评价“梅谿庵主”之诗，有沁人心脾之力，可使人脱去尘俗：“非诗不洩梅之神，非梅不发诗之韵。诗乎，梅乎?殆莫可分矣。”牧云所言之“懒”，并非真懒，而是相对于方外之人役役不休，为身所患的“勤”而言，是一种超凡脱俗的逸境;牧云所言之“梅”，并非是仅指梅溪庵主，而是包含“斯是陋室，惟吾德馨”的梅花神韵和精神修养。懒以喻逸，梅以喻德，其中比德韵味浓郁，展现出胸襟修养之美。

　　其次，文学活动是提高禅僧修为的重要方法。禅宗中独特的理论体系和精神风貌，深刻地影响着中国的文学艺术活动。禅门中人在“游戏翰墨，作大佛事”的同时，也让文学活动走进佛事，使得文学步入禅境。这种境界为修行者身心愉悦地参禅悟道，提供了重要的方法。《法华经》有“开示悟入”之说。开，开发之意;即破除众生之无明，开如来藏，见实相之理。示，显示之意;惑障既除则知见体显，法界万德显示分明。悟，证悟之意;障除体显后，则事(现象)、理(本体)融通而有所悟。入，证入之意;谓事理既已融通，则可自在无碍，证入智慧海。禅门诗歌因为充满禅意，而成为“开示悟入”的方便法门。憨山老人特别欣赏《法华经歌》的开示悟入功能：“余少时即知诵此歌，可谓深入法华三昧者。每一展卷，不觉精神踊跃，顿生欢喜无量。往往书之，以贻向道者。”[22]在禅宗初创的时候，菩提达摩即强调文艺活动的无功利性。梁武帝萧衍问禅宗初祖菩提达摩：“朕造寺度人、写经铸像，有何功德?”祖答曰：“并无功德，此乃有为之善，非真功德。”[23]之所以无功德，是因为“此是人天小果，有漏之因，如影随形，虽有善因，非是实相。”[24]后来灯录记载“了无功德”一句，指出禅祖已超越有无对待的妄执，也指出造寺、度人、写经、铸像，自认有功德，即一无功德，唯有不计较功德，不求回报的功德才是真功德。

　　禅宗的这种不求回报的功德观，要求禅门中人在进行文学活动时，要秉持无功利的胸怀。道燦论诗，提出心路绝、静参禅、万象显的创作方法，以及“胸中清气”的人格修养。所谓心路绝，就是指好诗、至文的成功秘诀，在于“学之无他术，先要心路绝”，即要摒去思维，摒去分别心，有一个澄澈空明的心胸。所谓静参禅，就是要“兀坐送清昼，万事付一拙。如是三十年，大巧自发越”，参禅静坐，无思无虑，做一个无事于心，无心于事的如拙如愚之人，长期坚持，大巧顿显。所谓万象显，即是说，经过前两个过程之后，作家创作就会百怪万象纷至沓来，供驱使、陶铸。[25]他还提出要怀清气于胸的人格修养主张：“诗，天地间清气;非胸中清气者，不足与论诗。”他因此批评当时诗家之弊：“近时诗家艳丽新美，如插花舞女，一见非不使人心醉，移顷则意败无他，其所自出者有欠耳!”他们是“不以性情而以意气，不以学问而以才力甚者，务为艰深晦涩，谓之托兴幽远”。[26]

　　在胸襟修养上，禅宗诗学关注的一个重要方面，就是才情的涵养。

　　在诗文创作中，才情具有十分重要的作用。天王水鉴海和尚充分肯定天童悟和尚的诗才：“不事翰墨，而动笔皆是竹圣;不精诗书，而开口便成章法。”其《登金山诗》有“独自出手眼”，“玉韵惊人”之说：“和尚万历丁未春，自燕还南，是时尚未受嘱，气宇已自不群，偶登金山，辄成是句，不独自出手眼，尤且玉韵惊人，其绘文琢句者，曷能有此哉?”他提出观赏天童悟之诗的原则：“然则读之者，幸毋作文字诗句观，当眼豁心开可也。”[27]这说明，才情利钝，可以从诗文中观见。

　　由于才情难固，即使是同一位作者，在不同评论者那里，所见才情也可能不同。拿寒山诗为例，雪峤信禅师充分肯定寒山诗：“我见寒山诗，字字言真实。”[28]真可与他有类似见解：“世之高明者，无论今昔，皆味之而不能忘”。这是因为寒山诗“天趣自然”：“岂不以其天趣自然，即物而无累者乎?”[29]在解寒山诗时，无明慧性禅师却认为寒山也执著“解脱”，是“坐在解脱深坑”，并未达到能所双忘之境。[30]

　　在胸襟修养上，禅宗诗学的另一个重要方面，就是学识的养成。

　　才情属于先天禀赋，学识属于后天修养。禅门中人有人强调学识的重要性，提出“既精本业”又通“外学”的观点，主张精通“诗礼”“诗式”等“外学”，佛门弟子应“既精本业”，又应“钻极以广见闻，勿滞于一方”。应懂得“学不厌博”之理，因在“魔障相陵”时“必须御侮”，而“御侮之术，莫若知彼敌情”。主张者举习凿齿、道安、宗雷、慧远、陆鸿渐、皎然等人为例，说明他们“御侮”之法，“皆不施他术，唯通外学耳”[31]。即非禅师认为，非胸中洞澈，笔底玲珑，焉能并露。他评《山居合咏》：“句含蘸碧之渊，韵协五音之洞，俨然一座敛石山，飞来海外，与五岛争奇矣。非胸中洞澈，笔底玲珑，焉能并露?山身谿舌，不惟调高一时，抑道合千古，诚足传也。”[32]即非的“胸中洞澈”，在道霈那里就是学问淹博，道霈禅师肯定“湛菴禅公”“游于诗余”且“日臻其妙”，是因为“阅世日久，闻见益亲，学问淹博，性地愈明。故发为诗辞，意句俱到，情境皆真。匪徒留连风月雕刻字句已也”。[33]

　　无论先天后天，只要胸襟修养达到，就能才长工熟，离形得神。元叟行端禅师评价赵子昂诗：“韵高而气清，才长而工熟，非韦苏州、柳河东，则不能为也。”[34]从这个意义上说，诗歌(偈颂)中呈现的胸襟修养，是作者精神境界的外化。觉浪禅师指出：“吾故谓天下有真人，始有真性情;有真性情，始有真知见;有真知见，始有真事业;有真事业，始有真文章。”[35]明确指出只有真人，才有真诗。

　　三、生命体验

　　禅宗诗学的生命体验，和禅宗哲学的“悟”理密切相关。禅宗以“悟”为要义，“悟”也是贯穿禅宗诗学的主题。禅门宗人借助诗学化表达，首先感悟天然美景，其次可以感物以寄情，最终可以体悟到天真性情。

　　禅宗哲学之“悟”，与“迷”对应，如称转迷开悟或迷悟染净中之悟。有证悟、悟入、觉悟、开悟等名词。悟能生起真智，反转迷梦，觉悟真理实相。佛教修行之目的在求开悟，菩提为能证之智慧，涅槃为所证之理，佛及阿罗汉为能证悟者。佛教由于教理之深浅不同，悟之境界亦有区别;小乘断三界之烦恼证择灭之理，大乘之悟界乃是证见真理，断除烦恼之扰乱，圆具无量妙德，应万境而施自在之妙用。在地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上、声闻、缘觉、菩萨、佛等十界中有迷悟之分，前六界为迷界，后四界为悟界，称六凡四圣。若以九一相对来说，前九界为因，后一界为果，圆满之悟界唯有佛界。又从悟之程度而言，悟一分为小悟，悟十分为大悟。若依时间之迟速，可分渐悟、顿悟。依智解而言，解知其理，称为解悟;由修行而体达其理，则称证悟。

　　禅宗诗学之“悟”，是哲学之“悟”的诗意化表达。正所谓“世间文章技艺，尚要悟门，然后得其精妙”。[36]在大慧看来，一切“世间文章技艺”都崇尚“悟门”，只有证悟，“然后得其精妙”。持相似观点的，还有齐己。他说：“道自闲机长，诗从静境生”，这告诉我们一个道理，那就是道(禅心)与诗(诗思)，都只能在生命体悟的“闲机”、“静境”中产生。[37]齐己认为，吟诗作画，均可传心悟道，所谓“诗心何以传，所证自同禅”。[38]诗心、画心、书心及一切文艺之心的传达(抒写、表现)，必须通过诗、画、书及一切文艺创作来实现，而诗人、书画家及一切文艺家，也只有在观察、体验审美对象中，有了深切的感悟(证悟)时，才会有审美兴会的爆发，审美意象的形成，才能有诗、画、书及一切文艺作品的产生。其创作过程中的证悟的获得，同禅家参禅悟道中的证悟(其证悟是在般若观照即禅体验中获得的)是相似相通而相同的。

　　《老子》第二十五章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”不过在道家著作中，“自然”更多简称为“天”，即自然天成、不假人为、本真固有的存在。禅宗也讲自然，指的是不假任何造作之力而自然而然、本然如是存在之状态。禅宗诗学认为，佳诗出于无意为之，乃出之自然。牧云指出：“绝无思虑于其间，任天而已矣”。[39]

　　禅宗诗学观照的“自然”，又分为几个层次。

　　首先，是自在存在的审美客体。契嵩认为自然美景，有待人之发喧昭著：“然物景出没，亦犹人之怀奇挟异者，隐显穷通必有时数。若此十咏之景，所布于山中，固亦久矣弃置，而未尝稍发，今昼师振之，众贤诗而光之，岂其数相会亦有时然乎?”[40]在来复看来，自然山水往往倚人而重：“夫山岳之雄丽，必有不世出之材而镇之，故其云霞水石草木禽兽，亦得托名不朽，往往倚人而重”。[41]与此相对应，山水为诗家创作之助：“水阔山高对日华，山嵘水艳助诗家。”[42]大自然有“天开画图之妙”，“频观兴愈清”，“快意乐天真”[43]，诗歌的上乘之作，总是写即目所见。禅诗崇尚不假任何造作之力而自然而然、本然如是存在之状态。入就瑞白禅师曾作《又题四景(并引)》，内有“任运禅人搬木回，至五龙湫憩息。举目偶见一水瀑布，喷珠而下，遂有瀑布泉五龙湫之诗。”[44]这个序说明，禅门宗师主张诗歌创作应写即目所见。诗歌的上乘之作，总是写即目所见。“即目所见”是在追求诗境，“诗境”何来?吹万禅师云：“何事与君堪敬节，何境与君共题诗?”那就是千姿万态的大自然：“唯有白雪乱山巅，梅花依旧吐寒枝。”[45]也就是说，诗境源于自然。达到这种状态之后，就会“天机所至，不期然而然”。

　　其次，是感物寄情的审美境界。“物”至少应有两层含义，一指客观事物，二指客观事物在人头脑中的映象，也就是陆机所说的“情曈昽而弥鲜，物昭晰而互进”[46]，客观之物与主观映象交相凑泊，是产生新的审美特质的过程。刘勰则把“物”与“自然”并举，认为“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”。[47]陆机和刘勰把创作过程看作是由感物生情到情物交融，再选义择声，物化为美的作品的过程。禅宗诗学继承了这种建构在外物之上，对观物方式、文人精神生活的深切思索，把感物寄情升华为一种精神境界的追求。妙声说：“离则思，思则咏歌形焉，咏歌既形，则凡物之感于中者，皆足以寄情而宣意，此风人托物之旨，而陶渊明所以有停云之赋也。”[48]正因为物我相召，才有将自然美人格化的表达，才有了“比德”之说。妙声就欣赏这种“比德”式的物我关照：“古之取友者于一乡，于一国，于天下，犹以为未也，又尚友古之人。古人远矣，求之于今而未足也，又取诸物之似者而友之。盖友者所以成德也，苟可以比德焉，虽草木之微，在所不弃之。”[49]契嵩也表达了一种对“比德”式观照的偏好：“然人皆有所嗜之事，而有雅有俗、有遥有正，视其物，则其人之贤否可知也。若石之为物也，其性刚，其质固，其形静，其势方。方者似乎君子疆正而不苟也，静者似乎君子不为不义而动也，固者似乎君子操节而不易也，刚者似乎君子雄鋭而能立也。然移石之名益美乎，是其外峰拒似乎贤人严重而肃物也，其中空洞似乎至人虚心而合道也。今无