【编者按】 在数字技术蓬勃发展的当下，网红现象与粉丝经济共同勾勒出一幅全新的社会文化图景。从短视频平台上一夜爆火的素人博主，到社交媒体中拥有庞大粉丝群体的意见领袖，网红凭借社交媒体的强大传播力渗透进大众生活的方方面面，而粉丝经济作为其衍生的经济形态，其影响力不容小觑。粉丝们不仅为网红提供情感支持，更是通过消费行为成为网红实现商业变现的关键力量。这两种现象相互交织、相互影响，在文化传播、消费、娱乐等多个领域引发了深刻变革，有其丰富的研究价值与广阔的探讨空间。本刊特约请多位专家学者从艺术学、传播学和文化研究等视角解锁网红现象与粉丝经济背后的密码，探索其发展轨迹、文化内涵、传播路径、经济价值、社会影响和未来发展趋势，以期为理解当代社会文化变迁提供新的视角。

网红现象中的拜物教及其症候

——精神分析视角下的当代社会病理性

【内容摘要】 对数字时代的网红现象的各种分析很多，在政治经济学、传播理论和社会学分析之外，我们可以通过弗洛伊德和拉康的精神分析学说来思考网红现象的成因。从个体角度来说，网红现象是个体的拜物教或恋物癖，也就是说，在原始的创伤产生的空缺中，产生了物神崇拜，而个体可以通过不断寻找物神来补充在精神上的因为象征阉割导致的空缺。在资本主义消费社会中，这种物神的生产已经被资本主义象征秩序普遍化和商品化了，以至于在象征秩序之下形成了普遍症候学，而这种普遍症候学的根源并不在于网络空间，而是源于现实社会的病理学。社会病理学代表的是社会整体的症候，在这种病理学下的个体都会依照一种模式来塑造自己的需求与欲望。准确来说，这种社会病理学的根源出自于阿尔都塞所分析的意识形态国家机器，网红模式本身就是数字网络空间中的意识形态机器，它不断生产着数字空间中的主体，也制造着普遍的伤痕和症候，最终形成了网红现象下的社会病理学。

【关 键 词】 网红现象拜物教精神分析社会病理学

从抖音到快手，从腾讯直播到B站，从一开始的李子柒、李佳琦，到后来的董宇辉、辛巴、听泉赏宝，网红现象已经在文化层面上大大超越了之前的明星路线，他们借助于短视频平台，直接超越了以往需要依靠大量资本投入的长期影视制作和综艺节目宣传的明星梦工厂，成为了当代数字经济风口浪尖上的关注焦点。这些网络播主，一旦成为网红，便坐拥千万粉丝，获得不计其数的流量，成为影响商业流通和生产领域的一个不可忽视的力量。甚至可以说，在普罗大众看来，这些网红基本上达到了“挟粉丝以令商家，挟流量以平天下”的层次。这种网红模式，随着一些中国本土APP的出海，例如Temu、Shein、TikTok等，也在海外市场上掀起了狂风巨浪，将之前的平价卖场之类的传统营销模式，直接冲刷得七零八落。我们可以看到，网红模式高度依赖于数字化网络中的消费意识形态，它是网络社会发展到一定阶段的产物，就像小说必然会塑造出流行的小说家，影视文化会塑造出明星，网络文化本身就蕴含着网红模式的内在肌理。网红现象既不是与生俱来的，更不会永远流传下去，它专属于一定的网络时代，尤其是在网络文化处于一个消费化和流量化转型的阶段，社会整体呈现为一种拜物教式的狂欢，这种狂欢当然就是一种社会本身的病理学。换言之，网红的拜物教的狂热，并不是某种个体和群体陷入了癫狂，网红的根源在于抖音、快手、B站等网络平台在消费文化中生产特定的空缺，而在这个匮乏中就能酝酿出带来巨大流量和利润的网红模式。因此，就当代文化理论而言，网红现象的确是一个值得深入探讨和研究的对象，因为传统的理论模式和概念范式已经略显捉襟见肘，我们需要探寻新的理论路径来对网络文化现象及其内在的逻辑理路给出恰如其分的思考。

一、空缺中的物神：数字拜物教的原初逻辑

其实，在之前的研究中，人们已经开始从社会学、政治经济学或传播理论等角度来思考网红现象。例如，网络传播具有流量经济学和注意力经济学的要素。在工业时代的政治经济学中，土地、资金、劳动力成为最重要的生产要素；而在数字产业时代，显然数据已经成为了一个不可或缺的生产要素。与土地带来地租收益、资金带来利益收益、劳动力带来工资收益不同，数据并不能带来直接的经济收益，而需要通过数据的量的流动来实现，即数据—流量。也就是说，我们不是将数据看成静态的存在，而是在云端的液态池之中，一个不断流动变化的状态，当流量过多地聚集在某个节点上，这个节点就会成为网红节点。网红节点的直接后果是，流量为之带来巨大的关注度，而这个关注度可以通过带货等方式实现变现。换句话说，网红经济学背后是数据—流量的经济学，而数据—流量经济学的核心在于，流量越集中于网红节点，为网红节点带来越大的关注度，这个节点获得的网络收益就越多；与之对应的是，当越来越多的流量集中于网红节点，意味着其他节点则严重缺乏关注度，无法实现任何收益，只留下几个可怜的点赞而已。这意味着，在网络的巨大的海洋潮流中，其中的流量总数保持相对的稳定，那么，某几个网红节点带来的巨大流量潮汐，必然带来其他节点的匮乏，最终形成网络云端巨大的不平衡性。从数据—流量的政治经济学来说，一个健康的网络经济的发展，必然要杜绝潮流流量潮汐的熵增，即巨大网红流量和其他节点之间流量的匮乏导致的巨大不平衡性的张力，遏制网红过多地占据流量，而平衡各个节点之间熵的平衡。

当然，从政治经济学、传播理论、社会学等学科来思考网红现象，有一个缺陷：它们更多是从宏观视角来思考网络中的熵增和平衡问题，而忽略了从个体角度出发的心理学的分析。因为，网红现象的形成，不仅仅是一个现实的社会现象的表象，也是个体心理变化积淀和酝酿的结果。对于网红现象的精神分析，我们必须先解释这样一个问题：为什么今天的人们会对网红感兴趣？他们之所以看直播、为网红刷礼物，仅仅只是个人的喜好，还是有着深层次的精神缘由？这都需要在理论上作出解答。在这个意义上，我们可以认为，数字用户对网红的关注、点赞、评论、刷礼物，除了是一种偶然的兴致之外，更重要的是，网红不是作为一种完整的个体而存在着，对于观看短视频和直播的用户来说，网红的角色明显在数字界面上被物化了。换言之，人们并不需要了解网红背后的真实生活，他们只需要在数字界面上通过美图软件和直播滤镜优化过的影像中的网红形象，这种形象对应于一种幻想，而网红经过滤镜透视之后的形象无意中成为了这种幻想的填充物，即成为一种物神(fetish)。

对于物神的解释，在精神分析领域，首先见诸弗洛伊德《性欲三论》中的相关研究。弗洛伊德用性欲的方式来解释儿童身上的恋物癖(fetishism)，这种恋物癖的核心特征是，用一个可见可感的物，来代表那些儿童不可获得的、因为压抑而遭到缺失(lack)的对象。弗洛伊德的原话是：“用来代替对象的是通常不适于作为目标的身体的某一部分(比如脚或者头发)，或者是某些与被代替的对象、特别是其性欲有关系的没有生命的物体(如一个布片或者内衣)。我们完全有理由把这些替代品比作野蛮人相信代表着他们神灵的那些物神。”比如说，弗洛伊德看到母亲作为儿童依恋对象的消失：在一段时间，母亲不得不离开孩子身边去上班，这样，母亲离开了孩子，孩子对母亲的依恋产生了一个空缺。弗洛伊德看到一个案例，即一个被母亲不得不单独放在家里的孩子，玩一架木制玩具马车，孩子不断地将马车推到床底下，并发出ti的声音，之后迅速将玩具马车从床底下拉出来，并发出ta的声音。弗洛伊德解释说，发出ti的声音的时候，代表“妈妈不见了”，而发出ta的声音的时候，代表“妈妈回来了”。这个案例说明，妈妈作为绝对的空缺，出现在儿童心理成长的一个必经阶段，而儿童不可能直接以真实的妈妈来填补这个空缺，而只能采用他能理解和把握的物来填补这个空缺，这个案例中填充空缺的角色是由木制玩具马车来承担的，这也意味着玩具马车在儿童的活动中并不是以它的实在的物质形态(木头制品)和功用价值(作为儿童玩具)来存在的，而是作为一种精神上的填充物而存在的，这种木制玩具的精神功能在于，指向一个儿童在一定的环境中(例如压抑的环境)不可能触及的对象，这样玩具马车就成为了物神。

[奥] 西格蒙德•弗洛伊德著《弗洛伊德后期著作选》

弗洛伊德也谈到了原始宗教的图腾，他指出图腾都是一种“替代品”，其中的原理与儿童用玩具马车来取代对妈妈的依恋是一致的。正如弗洛伊德在《图腾与禁忌》一书中分析指出：“本能欲望是经常发生改变的，以便能够摆脱僵局并努力寻找那能够替代被禁对象的替代者——这种替代者可能是物，也可能是行为。因此，就禁忌本身来说，它也要不断地转换，并延伸到任何被禁冲动可能釆用的新的目标之上。”也就是说，原始宗教中的禁忌(taboo)制造了精神上的空缺，这种空缺导致了原始部落的人群与神灵之间的隔断，在这个隔断处，需要用物神作为填充，这个物神就是原始宗教中的图腾对象，这样人类对物神偶像的崇拜，便成为拜物教，人们用泥塑的菩萨、木制的神像指向一个不可言说和不可触及的对象时，实际上都是一种拜物教的形态的延伸。

当然，在物神(Ⱥ)与空缺(A)之间必然存在着一个差值，拉康进一步将这个差值表述为a，即对象小a，对象小a代表着我们即便用物神的填补也无法满足的那一部分对象。一般来说，Ⱥ已经掩盖了我们作为被阉割主体的原始创伤，只有在某种事件性的裂隙中，对象小a才能从我们的伤口下涌现出来。这意味着，在时代和技术的变革运动下，原先的物神或许会被技术浪潮下催生的新的物神所取代。正如当电影时代来临时，出现了迷影(cinephilia)。苏珊•桑塔格(Susan Santag)指出：“一切都开始于一百年前火车进站影像的那个瞬间，当人们兴奋地叫喊，甚至火车朝天门开来时起身躲避时，他们就已经接受了电影。……最强烈的体验是被银幕征服和感染。你情愿做电影的俘虏。”影像技术在银幕前的人类的精神上重新撕开了被Ⱥ遮掩的口子，而影像本身成为了新的物神，这就是迷影的拜物教的根源。同样，我们经历了和一百多年前法国卢米埃尔兄弟的《火车进站》一样的另一个撕裂的瞬间，我们可以称之为迷云(cloude-philia)时刻，即在我们链接到网络之中，与梦幻般的世界互动，并获得一定的反馈时，影像崇拜最终让位于数字崇拜，数字拜物教正在生产出它的新物神。而网红作为直接的对象，成为这种心态的最典型的体现，那些不可言说、不可触及的感觉，在云空间和互联网中得到了替代，网红们制造的幻觉已经接管了被阉割主体的感官，他们制造着数字时代新的盛宴，也制造着数字迷恋的新的图腾。

二、象征交换下的普遍症候学

我们已经理解，网红现象深层次的迷恋的原因在于原始的创伤和缺失，以及在遭遇制度性压抑过程中的象征性阉割，而这些阉割制造了数字创伤、数字物神和数字拜物教。现在的问题是，我们虽然可以将数字时代的网红迷恋现象归因于精神分析中的缺失和物神，但在逻辑上仍然存在一个问题：每一个体在触及象征界中，遭遇大他者的凝视时，所遭遇的阉割是个体化的，即在不同个体那里所遭受到的创伤存在着巨大差异，那么，在一个高度同质化的网红平台和界面上，数以百万千万计的用户何以会对同样的网红感兴趣呢？如果说网红的直播和短视频制造了数字崇拜中的物神，那么是什么让成千上万的用户会对同样的物神进行崇拜呢？

其实，弗洛伊德和拉康的精神分析尽管指出了物神的根源在于象征性的阉割，但并没有指出，主体在成为主体的过程中，这种阉割具体指的是什么。在婴儿早期，这种阉割是具体的，比如妈妈形象的缺失，一种玩具可以成为替代的物神。但在社会化的层次上，这种缺失显然就不是一种偶然。在拉康精神分析的当代阐释者齐泽克看来，象征网络并不是一个抽象的网络，而是在现实社会中形成的一个符号网络，用齐泽克的话来说：“主体就可以被还原为一个空缺、一个空位，在那里，他或她的全部内容是由其他人提供的，通过主体间关系的象征性网络提供的：我自己是一个虚无，我自己的实在内容就是我之于他人的意义。换句话说，如果这就是全部，拉康的最后结论将是对主体的彻底异化。主体的内容即‘他是什么’将由一个外部的象征性符号网络决定，为他提供象征性符号的认同点，赋予他某种象征性符号的命令。”齐泽克在一定程度上承袭了拉康的结论，即主体本身是一个空缺，为了弥补这个空缺，必须向其中注入内容，而这些内容本身，源自于他者与主体之间的象征交换。当然，物神的崇拜意识，就是在这种象征交换时期被塞入主体之中的。那么，在齐泽克的解读中，重点就不再是个体在经验性成长中的创伤，而是普遍性的大他者的象征结构对主体空缺的纳入。

那么象征交换是如何制造主体的空缺的？我们或许可以从马塞尔•莫斯(Marcel Moss)关于“礼物”的研究中获得灵感。马塞尔•莫斯对于原始社会中的礼物交换充满兴趣，他发现这种部落与部落之间的交换，并不是现代经济学意义上的等价交换，一些部落中存在着特殊的礼物交换现象。例如，“在特林基特和海达这两个部落及其所在的地区中，有一种典型、高度发达而又相当罕见的总体呈献体系，我们称之为夸富宴(potlatch)。……氏族、婚礼、成年礼、萨满仪式、大神膜拜、图腾膜拜、对氏族的集体祖先或个体祖先的膜拜，所有这一切都纠结在一起，形成了一个由仪式、法律呈献与经济呈献等组成的错综复杂的网络，而人群中、部落中、部落同盟中乃至族际间的政治地位也在其间得到了确定”。我们可以这样来理解莫斯的礼物假说：假设A部落赠送给B部落礼物，B部落必然有回礼的义务。在这里，B部落的回礼是很讲究的，他们不会选择低于A部落所赠送礼物的价值，也就是说，如果B部落认为自己是大邦，他们必然会选择赠送出价值远远高出A部落礼物的回礼。我们不能用现代经济学来理解这种回礼，因为这里面的逻辑不是商品经济的等价交换，而是象征交换，因为如果B部落的回礼价值过低或相当于A部落的赠礼，就意味着他们在地位上要低于A部落或者与A部落差不多，那么，B部落如果想体现自己上邦大国的地位，就必须在回礼上制造巨大的差距，而回礼与赠礼之间的价值差异，也就是A和B两个部落在政治地位上的差距。莫斯的礼物逻辑，可以很好地解释古代中国对周围邦国的进贡必须给出高额奖赏的缘由，因为只有制造出礼物在象征交换上的差距，才能让周围小邦臣服于天朝上国象征性上的合法意义。简言之，礼物并不在于礼物本身，而在于礼物的象征意义，而象征意义的来源，在于象征制造了两种礼物之间差距的空缺，而填补这个空缺的正是A部落向B部落的政治臣服，而B部落在精神和政治上凌驾在A部落之上。

如果进一步思考莫斯的礼物案例，决定B部落大幅度提升回礼价值的逻辑在于，B部落已经具有了特定的政治定位和象征架构，是这个象征架构决定了B部落必须制造回礼上的差距，从而在礼物这个物神之上，制造出A与B两个部落之间的臣服关系。当然，在今天的社会中，情形不限于A和B两个部落的赠礼和回礼的关系，在拉康那里，精神分析理论依然道出了其中的奥秘，因为现实世界本身什么都不缺，所谓的缺失和空缺，更多在于象征架构成为一种普遍性的尺度，从而衡量了一切现实性的缺失。正如齐泽克所说：“在这里，我们必须牢记拉康的箴言——现实什么都不缺：看见不足或多余(‘这个够不够’，‘那个太多’)总是包含了一个象征性的宇宙。”

在后来的法国社会学家让•鲍德里亚(Jean Baudrillard)看来，莫斯的这种礼物逻辑，在现代资本主义消费社会中，演化为更为复杂的象征交换逻辑。鲍德里亚认为，马克思的政治经济学批判已经不能完全概括资本主义消费社会的全部特征，因为我们之所以购买商品，不是仅仅因为它们的使用价值和交换价值，而是因为在象征交换之中，产生了第三种价值：符号价值。在《象征交换与死亡》之中，鲍德里亚肯定了莫斯的礼物交换假说实际上更能解释当下资本主义的奢侈消费，因为“资本不再属于政治经济学范畴：它操纵作为仿真模式的政治经济学。商品价值规律的全部机制被吸收到更广泛的价值规律的机制之中，进入再循环，并且因此而进入第三级仿象”。鲍德里亚提出的第三级仿象，实际上就是由象征交换组成的符号政治经济学体系，在这个意义上，与其说鲍德里亚批判马克思，不如说它在政治经济学层面上拓展和发展了马克思的政治经济学。因为在当代资本主义经济学下，社会存在需要制造大量的空缺，而这种空缺只有通过一种仿真机制来实现，这种仿真机制在于，将个体纳入到一种类似于莫斯的B部落的幻想仿真状态中(B部落幻想自己是支配A部落的统治者)，这样，为了维护这种仿真的幻想，就需要制造出消费个体的空缺，那么凡是相信了这种仿真状态的消费者(我是优雅的女神，我是风度翩翩的贵公子，我是在网络游戏中驰骋疆场的战将，等等)，都不得不用物神(消费品)来填补这个空缺，正如B部落必须用高额的回礼来填补相对于A部落的空缺一样。换言之，之前由莫斯的A部落激发的象征性的幻想，现在统一到资本主义消费社会的仿真经济学的生产中，为了不断制造象征性仿真的神话，就不得不用大量的消费赤字来弥补这个空缺，人们不断地陷入到在正常的生产和消费逻辑之外的仿真逻辑之中，这就是鲍德里亚看到的在消费社会的象征交换下的普遍的症候学。简言之，一旦我们进入到仿真的幻象中，我们注定要承担着象征性匮乏，原先什么都不缺的实在界的主体，变成了什么都缺的象征性主体，一旦如此，我们都成为了象征性的普遍症候的对象，唯有不断地用消费的物神弥补象征性的空缺，我们才能获得存在的感觉。

[法] 让• 波德里亚著《象征交换与死亡》

可以说，鲍德里亚天生就是数字时代的理论家，尽管他的生命在进入到真正意义上的数字消费时代之前就戛然而止了，但沃卓斯基的《黑客帝国》已经将鲍德里亚的象征交换和仿真理论“封神”。也就是说，在今天的数字社会，鲍德里亚的象征交换下的普遍症候学不仅没有衰落，反而日益增强。今天的网红现象，恰恰是这种象征交换下的仿真体系的进一步升级。或者说，与其说网红是个体现象，不如说每一个网红都制造了一个仿真的象征环境，而这种象征幻象吸纳了所有面对象征阉割制造空缺的主体，就跟主体必须购买对应的象征化的物神的消费品一样(例如购买了Dior的香水的消费者，代表“世间万物，唯有真我，我，只臣服于自己”的成熟优雅的女王式的象征性幻象)。同样，今天的网红并不纯粹是他们个体的化妆和才艺让他们赢得了数以千万计的粉丝和流量，真正成功的网红，必然通过象征性幻象制造了普遍数字用户广泛的创伤和空缺。作为数字用户，面对各种各样的网红，实际上已经陷入了他们的话语和图像制造出来的各种仿真环境中，并让自己在屏幕前成为这种幻象的拥趸。这也是数字用户不得不去面对的象征性的症候学，他们不得不陷入数字藩篱制造出来的种种幻象的陷阱。我们所看到的拥有不计其数的粉丝流量的网红，他们的成功并不在于自己擅长的才艺和技能，而在于营造各种象征性的缺失。例如，一开始在YouTube上走红的李子柒，其成功秘诀并不仅仅在于她能制造各种各样的中国乡土的美食，而是在于她的竹林瓦舍式的场景设定带来了一种古典式的乡村中国的美学，而这种美学同时制造了在现代大都市的钢铁丛林中被四分五裂的阉割主体的症候学样态。我们迷恋李子柒制作美食的过程，除了想象透过屏幕袭来的食物的美味之外，更重要的是，这种环境和象征设定在一定程度上是都市白领和中产阶级曾经拥有、但业已逝去的田园牧歌式的时光岁月。伴随着悠扬的配乐，都市精英不得不思考自己忙碌的生活处境与这种悠闲岁月之间的差距和空缺，从而将自己的物神和崇拜都归于李子柒制造出来的幻象，这是粉丝得以忠实于网红的内在的精神分析的根源。

三、网红现象的社会病理学

通过对弗洛伊德和拉康的精神分析理论的梳理，我们大致可以将网红现象的缘由归结为现代性个体在进入社会象征秩序之中的阉割，并由于这种阉割产生了一种缺失。当然，在精神分析理论那里，这种缺失是欲望的来源，为了填补这种缺失，被象征秩序所阉割的主体不得不寻找自己的替代性物神Ⱥ，从而在一定程度上掩盖、而不是消除了这种缺失的创伤。当然，由于物神Ⱥ根本不是主体被直接阉割的部分A，所以在被掩盖的缺失中，一直存在着不可象征化的对象小a。对象小a是拉康在《研讨班X：焦虑》中引入的新概念，旨在说明，尽管现代主体可以通过物神的方式来遮蔽缺失，但仍然会产生焦虑，而焦虑的根源在于无法弥补、无法再现、也无法象征化的对象小a。拉康的原话是：“这就是欲望的对象小a……根据黑格尔的观点，在‘自我意识’的形成过程中，主体作为对象，在某一时刻恰恰是不可接受的影响点，它无可挽回地被打上了有限性的烙印。在这方面，我在你们面前展示的这个受影响的欲望独享的确与黑格尔的理论有共通之处，只不过我们的分析层面并不要求黑格尔式的‘自我意识’的透明度。当然，这是一个难题，但它不会让我们回头，也不会让我们与大他者进行殊死搏斗。由于无意识的存在，我们可以成为这种受影响的欲望对象。因为我们是有限的主体，才导致了我们的空缺，无意识的主体，甚至可以是欲望，有限的欲望。”在《研讨班X：焦虑》中，拉康之所以谈到焦虑问题，实际上说明，我们的空缺并不仅仅是因为被大他者的象征秩序所阉割，其中最根本的原因在于，我们都是有限性的存在者，这些有限性的存在者不可能达到黑格尔式的绝对精神层面，因为有限主体的追求基于一种现实的有限性。所以，焦虑问题并不在于对圆满的“自我意识”的追求，而是基于现实有限性的不足。象征秩序的阉割并不是真实地从现实世界和有限那里切除了什么，而是通过某种象征化的再现，让主体在现实中意识到自己的空缺，从而产生交流。简言之，现代象征秩序下的主体的普遍症候，只是现代社会主体实在性的一种镜像，而被阉割主体的焦虑根本不在大他者的象征秩序之下，而是在现实的社会秩序之下，主体普遍症候学反映出来的是当代社会的病理学。

因此，对于网红现象，真正的问题并不是为什么会存在着吸引大量粉丝、掌握众多流量的网红，他们何以可以掌握巨大的话语权来重塑网络空间中的权力秩序，而是在于究竟是什么样的网红掌握了流量？在某种类型的网红吸引了众多粉丝和海量流量的现象下，究竟这种症候是网络本身的症候，还是社会现实的症候？对我们来说，网红现象绝不是我们可以简单用祛除网络、戒掉刷视频的习惯就能解决的问题，根据历史唯物主义的基本原理，这种现象背后映射的是社会本身的问题，即社会病理学。换言之，在网络社会发展的现阶段，由于整个消费社会普遍的拜物教化，导致了社会整体的病理性，这种病理性并不是历史的必然现象，只能看成是在网络社会发展时期，在各种制度不健全和价值观不完善的情况下，形成的特殊的社会病理学。网红现象及其崇拜就是这种特定时期的社会病理学的表征。例如，当我们看到王红权星在抖音直播通过炫富的方式来输出一种金钱物质至上的价值观时，当李佳琦在带货眉笔的时候反讽“反思一下自己工资涨没涨”时，当我们看到一些网红借用滤镜和化妆营造各种擦边视频时，我们不能仅仅将这些问题归结为这些网红主播们价值观上的低俗，而是在于，他们之所以用滥俗的方式来吸引粉丝的关注，恰恰是因为现实生活中大众的焦虑，源自于社会现实中的病理学。不同的象征秩序制造了不同的社会现实中的空缺与匮乏，也制造了不同的大众的焦虑，大众用拜物教的方式，将这种空缺的焦虑投射到网络世界之中，并在网红的直播和视频中找到一种慰藉或发泄的出口。当某个特定网红以一种偏斜的价值观在吸引用户的关注的时候，恰恰说明在当下的社会中，在该网红宣泄的情绪和价值背后，一定在某种程度上映射了现实大众的欲望和焦虑。

法兰克福学派第三代人物阿克塞尔•霍耐特(Axel Honneth)曾经对社会病理性的成因作出了如下评判：“当社会的符号再生产不再服从合理性标准时，我们就能够谈及一种社会病理学，这些标准内在于语言沟通的最发达形式当中。在批判理论的所有这些方案中，黑格尔的理念——即为了主体能够在社会中完成自我实现，一种合理普遍性总是必需的——只是一再被吸收进关于人的原初行为实践的不同规定中：恰如霍克海默的‘人类劳动’概念或马尔库塞的‘审美生活’思想那样，哈贝马斯的交往沟通概念也首先用于确定如下这种理性形态，在其发展了的形式中，存在着一种不仅合理、而且能够满足社会整合的中介。正是参考了这种理性实践的权威，批判理论家们能够将他们的社会分析作为理性理论上关于社会病理学的诊断提供出来：对理想——凭借合理普遍性的社会实现可以达成这种理想——的偏离，可以被描述为社会病理学，因为必然与之伴随的，是痛苦地丧失了主体间自我实现的机会。”霍耐特认为，社会之所以出现病理性，实际上是因为作为社会规范准绳的合理性标准的缺乏，而这种合理性标准在拉康的精神分析那里就是大他者的象征秩序的表达。而问题在于，作为有限的主体，作为在日常生活中的现实主体，必然会遭到象征秩序的阉割。在马克思那里，这种阉割表现为一种异化或物化现象。那么，对于拉康之后的精神分析理论来说，解决普遍症候学和社会病理学的关键，并不在于回到之前的未被阉割的完整主体状态，因为在婴儿降生在世界上的那一刻，就已经带有了原始的创伤，他们在自己的空缺里都无意识地窥探到那个大他者凝视的目光。所以，对于社会病理学问题，并不在于我们是否能够用社会规范的象征秩序的利刃来阉割主体，而是我们应该用何种理论、何种价值、何种规范来塑造适应于数字网络时代的新型主体。

最后，我们可以通过阿尔都塞的意识形态国家机器的理论来重新思考网红作为当下社会病理性的价值规范和象征秩序的机器的可能性。在阿尔都塞的《论再生产》中，他谈到存在着两种不同的国家机器：一种是暴力性的国家机器，一般由军队、警察、法院、监狱来构成，用于维护国家的正常政治秩序；另一种是意识形态的国家机器。阿尔都塞说：“某个人类主体所拥有的各种‘观念’存在于他的各种行为中，或者说应该存在于他的各种行为中；如若不然，这个关于意识形态的意识形态也会给他提供与他所实施的行为(甚至是反常的行为)相符的另一些观念。这个意识形态谈到的是各种行为，而我们将要谈到的是嵌入各种实践当中的行为。我们还要指出，在某种意识形态机器的物质存在内部，这些实践被铭刻在各种仪式当中，并受到这些仪式的支配，哪怕它只是那个机器的一小部分：例如一个小教堂里的小弥撒、一次葬礼、一场体育俱乐部的小型比赛、一个上课日、一次政党集会或会议等等。”阿尔都塞不仅是法国马克思主义的代表人物，也接受了拉康精神分析的熏陶，他的症候式阅读法，以及在“意识形态国家机器”中的思考，都无疑贯穿着精神分析理论。在阿尔都塞看来，意识形态并不是宏观的宣传机器，而是被微观化到每一个具体的日常行为之中。阿尔都塞认为，弥撒、葬礼、体育比赛、上课日、政党集会都是意识形态性的，恰恰是这些活动在日常行为中制造了人们的空缺，让人们不得不用自己的行为来弥补这样的空缺。在阿尔都塞的理论中，他借用了拉康精神分析的一个词汇“询唤”(interpellation)来形容这种意识形态国家机器起作用的机制。阿尔都塞的例子是，一个警察在街上喊道“那个谁？”，这个“那个谁”并没有具体指向，在那一刻，谁回头并对警察的“那个谁？”作出回应，这个回头的人就成为了警察询唤的主体。除了警察的案例之外，在消费社会中广告的询唤也采用了意识形态国家机器的形式，例如钻石广告“钻石恒久远，一颗永流传”在消费者心中询唤出钻石就是这个消费社会中最具价值的对象，从而成为永不衰竭的物神象征。因此，社会病理学的机制总是通过一定的意识形态的询唤来实现的，它制造着空缺，并让主体以某种阉割的状态相呼应，最后制造了主体对整个规范机制的服从。

[法] 路易• 阿尔都塞著《论再生产》

现实社会从未抵达理想国的澄明之境，它的运转始终缠绕着某种“病理性”的症候——这不是系统的故障。拉康曾冷峻地指出，大他者本身便是一具布满裂痕的空壳，它的权威恰恰依赖于主体对“缺失”的误认。社会精神分析的要义，或许正在于识破这种症候的诡计：我们越是执着于修补制度的漏洞，越暴露出对符号秩序之不可能性的集体焦虑。这种症候不是社会的溃烂，而是其赖以存续的“创伤性内核”。正如精神分析中的主体必须通过症候来言说自身，社会的真相亦在其悖谬的褶皱中闪烁。在这个意义上，网红现象并不是一个纯粹个体性的现象，它应该被视为一个社会病理学上的意识形态机器和装置，这种意识形态机器不断地生产出社会的空缺和焦虑，并试图在网红模式中对这种空缺和焦虑给出弥补的承诺。当普遍性的大众在社会现实中遭受了象征秩序的阉割和暴力之后，意识形态机器和装置将这种象征性的创伤转译为网络空间中欲望的沟壑，即一种不可能获得的对象小a，为了追求这种永远不可能获得的对象小a，网红机制恰恰成为了最佳的解决方案。在网络的一声声“家人们”“大哥”“老铁”“亲”的询唤机制下，用户们如同被无形力量牵引的牵线木偶一样，走向他们各自期望的网红的直播间和频道，成为他们数字嘉年华中的点击数据和流量。然而，在网红现象的社会病理学中，虽然我们可以看到，造成数字空间的普遍症候学的根源在于意识形态机器和装置的社会病理学，而只要存在着人类文明社会，这种意识形态机器和装置就会一直存在下去。我们需要思考的是，如何用适用于中国本土话语和价值的意识形态机器，来取代那些畸形和不正常的消费意识形态机器，从而在网络空间中形成具有正向激励和引导作用的意识形态机制，也塑造一批能够带来正确价值观引导的网红模式，进而可以在面向未来的数字社会中，塑造出更符合中国式现代化的主体。或许，这才是思考网红现象及其普遍症候学和社会病理性的解决之道。

*本文系2024年度国家社科基金一般项目“马克思主义视角下智能时代人与技术物的关系研究”（项目批准号：24BZX008）的阶段性成果。

*为方便电子阅读，已略去原文注释，如需完整版本，请查阅纸刊。

作者：蓝江 单位：南京大学哲学学院

《中国文艺评论》2025年第7期（总第118期）

责任编辑：薛迎辉

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