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中国美育话语体系的历史渊源、现代传统与发展展望

2017-11-22 来源:中国美学门户 作者:杜卫、冯学勤 收藏

  摘要:中国美育学科的确立,以上世纪初年西方美育思想资源的引进为契机;然而就美育思想和话语而言,则要追溯到先秦孔子的教育思想,是孔、孟开启的中国心性文化传统话语体系的内在组成部分。当然,儒家心性文化传统凸显了道德主体,审美主体相对藏匿、消融在道德修治过程中,造成中国美育话语和实践得不到独立发展,这点在心性之学的成熟期——宋明时期表现得尤为突出。但是,中国传统思想文化中美育思想资源十分丰富,特别是儒家的人格化育思想相当程度上与美育紧密相连。近代以来,在救亡的历史背景下,王国维、蔡元培等人一方面引进了西方美育理论,另一方面又激活了中国传统思想中的美育资源,“心性美育”话语体系由此产生,该话语体系高度强调美育对于德育的基础性,以国民性的改造为鲜明指向,具有强烈的时代特征,但在感性、个性、自由、创造力等方面未能充分展开。当代美育话语体系的发展,应当适时重视美育现代话语要素,在深植传统、继承“心性美育”历史遗产的基础上,积极吸收世界各民族优秀美育理论和实践,深入融合社会主义核心价值观,重点构建关于审美素养和人文素养培育、促进创造力和创新意识发展等方面的美育话语体系,这是摆在中国美育理论和实践工作者面前的时代课题。

  关键词:美育;话语体系;心性之学;心性文化传统;心性美育

  中国现代美育话语的创生,是20世纪初叶王国维、蔡元培等第一代美育家引进西方思想资源和学科体制,从而激活中国部分传统学术思想的结果。第一代美育家在知识结构上有一个突出特点:即一方面受益于传统科举教育,受本国文化传统的影响极深,在青少年时代就已打下了深厚的儒学基础;另一方面因为深感于本国的贫穷落后,以及国民素质的低下,他们“开眼看世界”,以积极开放的态度对待西方思想文化,大量汲取西方现代学术知识。这种知识结构上的双重性,决定了中国现代美育的两大话语体系来源,即西方现代美学及美育理论与中国心性文化传统资源。二者之间存在一种相互生成关系:本土心性文化传统,构成引进西方美育话语的理解前结构和话语阐释基础,甚至直接决定了对西方美育话语的选择;西方美育思想的引进,又激活了本土心性文化传统中原本得不到彰显的美育话语资源,传统资源的现代转化和现代阐释的进程同时被开启。[1]中国现代美育话语的产生,借梁启超的话概括,是“采补其所本无而新之”与“淬沥其所本有而新之”[2]的共同结果。

  需要指出的是,美育学科虽为引进自西方的“本无之学”,然而美育话语资源实际上早已存在于绵延数千年的儒家心性文化传统中。而这些美育话语资源的“发现”却在引进西学之后,实质上是对传统学术思想的重新阐释。因此,从整个学科的话语体系建构来说,“现代”就成了一个关键的中介:一方面,中西学术话语的碰撞、融合、互释,产生了一批“新”的学科话语,例如哲学、美学、美育等;另一方面,这些新学恰恰成为理解、概括、阐发中国传统学术话语并创立中国相关学科古代思想资源和话语体系的出发点。例如王国维《孔子之美育主义》就是在他研读欧洲古典美学、美育理论基础上,从他所理解的美育出发来阐发孔子的“美育思想”。因此,不仅中国现代美育话语是在中西学术思想相遇的过程中创生的,整个中国古代美育话语也是在这同一个过程中被以新的方式建构起来的。认识到这一点,对于我们理解整个中国美育话语体系是至关重要的。

  追溯中国美育话语和思想的历史渊源,首先必须得从儒家心性之学的鼻祖——孔子谈起。

  一、“始于美育,终于美育”:儒家心性之学中美育话语的历史源头

  孔子既是中国心性文化传统的鼻祖,同时也是中国美育话语体系的历史奠基人。作为最早阐释孔子美育思想的中国现代学者,王国维在1904年发表的《孔子之美育主义》中称:“其审美学上之理论虽不可得而知,然其教人也,则始于美育,终于美育。”[3]孔子虽没有系统的美学理论,然而其教育思想以“仁”为核心,以培养完善的道德人格为宗旨,而美育思想正是其教育思想重要的内在组成部分。《论语·雍也》称:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”。程颐弟子尹焞注称:“知之者,知有此道也。好之者,好而未得也。乐之者,有所得而乐之也。”[4]如其所言,从“知之”到“好之”、再到“乐之”,讲的是个体人格修炼渐次递进的三境界,按尹焞的说法,境界的高低取决于个体是否内心“得道”,并以道为乐。这种对于道德人格涵养内在性的强调,对于个人内心对“仁”无条件的认同和喜悦的重视,构成了孔子以及后世儒学教育思想的核心之一,也是其美育思想的重要基础。理解了这一点,孔子的其他一些话语,例如“从心所欲不逾矩”、“成于乐”等等,也就不难理解了。

  王国维所谓“始于美育,终于美育”,是就《论语·泰伯》中“兴于诗、立于礼、成于乐”这段话而言的。“始于美育”是就“兴于诗”而言,朱熹《四书集注》注曰:“兴,起也。诗本性情,有邪有正,其为言既易知,而吟咏之间,抑扬反复,其感人又易入,故学者之初,所以兴起其好善恶恶之心,而不能自已者,必于此而得之。”[5]也就是说,诗因为有“为言易知”“感人易入”的特点,可以从感性层面入手,激发起人“好善恶恶”的道德心。在《论语·阳货》中,孔子标举了诗的四个教育功能:“小子何莫学夫诗。诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君。多识于鸟兽草木之名。”孔子关于诗教的四功能中,第一个就是“诗可以兴”,即从感性和情感入手展开教育——也就是使人 “心向往之”的“好之”阶段的开启。所谓“终于美育”,则指“成于乐”,朱熹注曰:“乐有五声十二律,更唱迭和,以为歌舞八音之节,可以养人之性情。而荡涤其邪秽,消融其渣滓。故学者之终,所以至于义精仁熟,而自和顺于道德者,必于此而得之,是学之成也。”[6]音乐的功能,在于“养人性情”“荡涤邪秽”,而通过乐教才能使儒家学者获得“自和顺于道德”的“学成”标志;朱熹所谓“自和顺于道德”,也即《论语·为政》中的夫子自道——“从心所欲不逾矩”,即良善的道德意念和行为发自内心、自然而生,且心生喜悦,不做作,不勉强,不生硬,达到圆融的境界——也即“有所得”而“乐之”的境界。

  何以乐教能达到这种境界?在于音乐以节律的数理内核构建、掌控并呈现其感性形式,是在第一步“兴于诗”、第二步“立于礼”基础上的辨正综合。所谓“立于礼”,朱熹注曰:“礼以恭敬辞逊为本,而有节文度数之详,可以固人肌肤之会,筋骸之束。故学者之中,所以能卓然自立,而不为事物之所摇夺者,必于此而得之。”[7]相对于“兴于诗”激发的积极情感而言,“立于礼”具有一种不可不然的理智强迫性,即通过“节文度数之详”——复杂详备的礼仪制度规范人的行为,实现“立人”亦即道德律令的树立、道德人格的养成,这种相对而言的消极情感最终被第三步——“成于乐”所综合,理智的、外在的“节文度数”正与音乐内在的节律相对应,从而最终在“成于乐”中达到理性与感性、道德与审美的和谐,进而实现“从心所欲不逾矩”或“自和顺于道德”的境界。

  孔子教育三步骤“兴于诗、立于礼、成于乐”不但包含了对成德不同阶段的递进关系,同时可以派生理解为对不同年龄阶段对象展开的、内容不同的教育,更是蕴含着深刻而朴素的辩证法思想。通过诗教、乐教等艺术教育途径,美育在孔子那里被视为是德性内化的必由之路。《论语·述而》篇所谓“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,则从儒家对一个君子所要求的价值序列上肯定“艺”。朱熹注曰:“盖学莫先于立志,志道,则心存于正而不他;据德,则道得于心而不失;依仁,则德性常用而物欲不行;游艺,则小物不遗而动息有养。学者于此,有以不失其先后之序,轻重之伦焉,则本末兼该,内外交养,日用之间无少闲隙,而涵泳从容,忽不自知其入于圣贤之域矣。”[8]立志、据德、依仁着重于内心修治,在儒家价值序列中处在优先位置,而“游于艺”之“艺”(礼、乐、射、御、书、数),则是包含了美育、德育、体育、智育在内的多元化的、外在的教育途径,此即朱熹所谓的“本末兼该,内外交养。”

  需要指出的是,孔子的美育话语和途径,绝不仅仅限于艺术教育。这点,王国维早已指出:“孔子之教人,于诗乐外,尤使人玩天然之美。故习礼于树下,言志于农山,游于舞雩,叹于川上,使门弟子言志,独与曾点。”[9]也就是说,孔子还善于利用自然的审美进行教育,然而这种“自然美育”绝不仅止于对自然美本身的赞叹。所谓“独与曾点”,指孔子在诸弟子中最为赞同曾点之志,亦即《论语·先进》篇中所载之“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”相比子路、冉有诸子之志,曾点之志实由功利境界而臻形而上的天人境界,此境界之中已看不到道德事功之痕迹,正如朱熹注曰:“其胸次悠然,直与天地万物,上下同流。”[10]也就是说,孔子美育思想之中,还存在着通过自然之美、开启人生境界美育的重要内容。此种人生境界美育,也不仅限于自然,日常生活中亦可实现,著名的“孔颜乐处”即为例证。《论语·述而》篇孔子称:“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”《论语·雍也》篇孔子赞弟子颜回:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”一言以蔽之,日常生活中粗茶淡饭本身并非孔颜之乐,孔颜之乐实为安贫乐道的崇高体验。

  总之,孔子美育思想,高度强调情感体验之于道德人格养成的重要价值,这种价值体现在道德人格化育必须通过情感体验的途径,通过感性教育来激发、涵养个体的纯良心性;其范围则包含艺术、自然、以及日常生活等多元维度,丰富而深刻。孔子以“诗”与“乐”教人,注重情感体验,着眼于个体心性的塑造,追求“审美的形而上学”[11]的教育效用,使得美育话语从历史源头处,就构成中国心性文化传统话语体系中的重要组成部分。这点,正如蔡元培在《中国伦理学史》中所说,“人常有知及之,而行之则过或不及,不能适得其中者,其毗刚毗柔之气质为之也。孔子于是以诗与礼乐为涵养心性之学。”[12]当然,孔子虽为心性之学鼻祖,本身少言“心”、“性”。到了思孟学派之时,心性之学得到了系统性的发展;尤其是孟子,可谓心性之学最重要的奠基人。正如明儒章潢称:“千古发明心性之学,至孟子七篇尽之矣。论本源,则道性善是也。论工夫,则求放心是也。合而言之,则尽其心者,知其性是也。”[13]孟子对孔子心性思想的发展,正见于“本源”与“工夫”之中,而其美育思想亦藏于间。

  所谓“本源”,即指“性善”论。程子曰:“孟子有大功于世,以其言性善也。”[14]孟子论性善,本于孔子仁学,且是在与告子的争辩之中确立起来的。告子曰“生之谓性”,犬牛之性与人性相同,即秉性无善恶论;孟子辨之,以为人性不同于犬牛之性,正在于人性本善,实指道德性高于自然天性,并非否定人之自然天性。(《孟子·告子》)从性善论出发,孟子认为“仁”、“义”、“礼”、“智”等道德原则,皆“非由外铄我也,我固有之也。”(《孟子·告子》)“我固有之”,意为秉于天性,是“不思而得”“不虑而能”的“良知”“良能”。之所以为“良知良能”,全在于由自然天性而臻于道德性——亦即二者有相通之处;之所以可相通,根基实在人之天性中的情感,亦即道德情感与自然情感之间实有相通——无此相通则无以言“不思不虑”。孟子曰:“今人见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”,此“怵惕恻隐之心”发端于爱子之情,此即人类与高级动物皆怀有的自然情感,“不思不虑”的良知良能正因此产生;而“恻隐之心”为“仁之端”,一如“羞恶之心”为“义之端”、“辞让之心”为“礼之端”、“是非之心”为“义之端”。儒家道德原则的挺立,其根基正在于天性所秉的情感,此正合于思孟学派《性自命出》篇(早于孟子)所谓“道始于情,情生于性”[15]。

  尽管人之天性和情感是基础,然而更重要的是臻于道德层面。《孟子·离娄》篇云:“人之异于禽兽者几希?庶民去之,君子存之。”孟子认为人与禽兽差异极少,关键在于存养此心(道德心),此即《孟子·告子》所谓“学问之道无他,求其放心而已矣。”因此,除了标性善说之外,孟子还在心性涵养工夫上有所发明,此正程子所谓“孟子性善养气之论,皆前贤所未发。”[16]“养气”说即孟子所开的工夫论。《孟子·公孙丑》篇云:“我善养吾浩然之气。”何谓“浩然之气”?“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间;其为气也,配义与道,无是,馁也。”孟子的“养气”说实兼养二者,其一指与生命力相关的生气运行,《孟子·公孙丑》所谓“体之充也”;其二为“配义与道”,也就是养气同时融注义理,即孟子所谓“集义所生者”。由于“气”这个范畴极为复杂,我们此处仅将孟子的养气说,理解为一种身心交关、天人相应、感性与理性交融、形而上下一体灌注的体验工夫。这种工夫由“体之充”——个体的、生理的、感性的层面,经由“集义”即道德情感的汇聚,进而跃向“塞于天地之间”的形上境界,臻于此则生《孟子·尽心》所谓“万物皆备于我”“乐莫大焉”的强烈情感体验。用美学范畴解“浩然之气”,尽管大有“削足适履”的缺憾,然而此正“崇高”之谓——后来蔡元培恰是以孟子“至大至刚”解康德之“崇高”[17];而“美”这一范畴之于孟子而言,不过是由养气而至“充实”的体验——此即“充实之谓美”(《孟子·尽心》)。所谓“充实”,亦就道义融注于生气、生气充斥于体内而言,朱熹注为“至充满而积实,则美在其中,而无待于外矣。”[18]

  可见,孟子不但是儒家心性之学的重要的理论奠基人,也发展出了极为重要的美育思想。与孔子以礼乐诗教为主的美育思想相比,孟子对养气说的发明使其侧重一种更加内在化的、切身性的心性涵养工夫,此类工夫到了宋明心性之学时期得到了极大的发展——尽管其中极为重要的艺术因素在当时往往是被弱化的或受到指责的。实际上,在宋明这个心性之学的成熟期——同时也是中国心性文化传统的成型期[19],美育话语本身遭致了一定程度的弱化和遮蔽,这是由心性之学高度成熟之时形成的鲜明特点决定的。

  二、“作文害道”与“玩弄光景”:宋明心性之学中美育的弱化与遮蔽

  中国思想文化属于“仁的系统”,不同于西方发源自古希腊哲学的“智的系统”[20]。“智的系统”的内在驱动力在于“求真之志”,强调知识的纯粹,区分认识与实践,在认识领域中将知、情、意作三分,各求其独立的知识,“美学”(感性学)及“美育”(感性教育)因此衍生;而“仁的系统”其内在驱动力在于“止于至善”,独重伦理的价值,强调知行合一,树立卓绝超凡的道德主体,融审美、认识主体于其中。在《中国哲学的特质》中,牟宗三以“道德的主体性”高度概括中国哲学——心性之学的核心特质。[21]蒙培元在《心灵超越与境界》中,将中国哲学第一个特点概括为“绝对性整体性特征”,其“绝对性”指“心灵作为绝对主体”,其“整体性”指心灵主体“包括知性、情感、意志、意向于一体”,认为道德、审美、认识未从心灵主体中分化出来,同时承认儒家哲学“的确凸显了道德主体”。[22]据此,我们认为心性之学的首要特征是:具有泛道德化的整体性特点,树立卓绝超凡的道德主体,融认知、审美主体于其中。

  因此,本土“仁的系统”不像西方“智的系统”那样,为审美活动和美育思想单独开辟出一个独立的知识领域。为什么开辟不出来?牟宗三的一段话值得玩味:“因为美本是一‘闲适之原则’,其本身显一静观之住相,它本不是一建体立极之主导原则,是故它是必要的,又可被消融。”[23]在维护儒家心性之学“道统”的牟宗三看来,“美”只是“静观之住相”。所谓“静观之住相”,即指通过静观而得到的、真理暂时安住的表相;既为“相”,具有暂时性而无恒定性,亦即并不具有本体意义,因此他说“美的原则”仅是无紧迫性的“闲适之原则”,而不是“建体立极”的“主导原则”。由于不是“主导原则”,归根结底是“可被消融”的。被什么消融?当然是被本土心性之学树起的超凡入圣的道德主体消融,德性才是心性之学的“建体立极”的“主导原则”。

  这一鲜明特点,同时也正意味着视角上的盲点。在中国哲学的成熟期——宋明时期,通过科举制和文官体制而与皇权结合得异常紧密的儒家,不仅要从理论内核上高度区别于“二氏”(佛、道)之学,而且还要彻底实现其政治以及日常生活干预的功能,因此形而上的道德原则——“天理”及动机纯粹的道德主体之树立是宋明儒的首要任务。在宋明儒处,道德原则上以“天理之公”克制“人欲之私”,道德动机上以“无所为而为”排斥“有所为而为”,这种二元对立充斥着理性教条的强迫性和道德规训的紧迫感。因此,作为“闲适之原则”的美育话语,其发展空间不但十分有限,且与道德话语存在着一种先秦儒学中较难看到的紧张关系。曾有门生问程颐(伊川):“作文害道否?”程颐称:“害也,凡为文不专意则不工,若专意则志局于此,又安能与天地同其大也。”[24]程颐的“作文害道”说,即认为陷溺于文艺之中对道德原则的树立有害,高度凸显美育与德育之间的紧张感。程颐的学生谢良佐(上蔡)解孔子“游于艺”一句时称:“艺,无之不害为君子,有之不害为小人。”[25]认为艺术美育与德育之间无必然关联,大大弱化了美育原本在孔子教育价值序列中的应有地位。

  朱熹在对待“游于艺”的问题上,不同于他洛学一脉的师祖们。他称:“游者,玩物适情之谓。艺,则礼乐之文,射、御、书、数之法,皆至理所寓,而日用之不可阙者也。朝夕游焉,以博其义理之趣,则应务有余,而心亦无所放矣。”[26]朱熹认为,艺中不仅藏着至理(“至理所寓”),而且在日常生活中实际上也不可缺少(“不可阙”),“游于艺”则不仅可以达到“玩物适情”的闲适放松目的,而且这种悠游闲适还可使日常生活中“心无所放”,亦即不至于流于孟子所说的“物交物”而“放其用心”——为私利物欲、计度盘算占据头脑的状态。然而,朱熹为“游于艺”的辩护是一种消极辩护,他自己实际上并不能够真正进一步为之提供强有力的价值说明,以至于他本人留下了如下一段轶事:“胡澹庵上章荐诗人十人,朱文公与焉。文公不乐,誓不复作诗。迄不能不作也。尝同张宣公游南岳,唱酬至百余篇,忽瞿然曰:‘吾二人得无荒于诗乎?”[27]朱熹自己尽管工于诗文,也乐在其中,然而却一度“誓不复作诗”,其原因正在于曾产生“荒于诗”的感受,如此则从事诗文等艺术活动之时,总有一个“诗外尚有事在”(赵执信)的“紧箍咒”,对艺术价值的最大肯定也最多停留在“艺中寓理”或“文以载道”的程度,难追孔子之圆融气象。

  除了“游艺”之外,宋明儒实现“收放心”还有其他选择,此即朱熹所谓“补小学收放心一段工夫”[28]——静坐。另一个对待美育价值的症状,正藏于此。北宋心性之学开山人物周敦颐(濂溪)标“主静立人极”,强调去欲致静以立“人极”(相应于“太极”),宋明儒随之又援佛、道静坐法入儒,开创了儒家静坐法[29],通过静坐来“收放心”。这在宋明儒那里极为普遍,程颐每见人静坐便叹其善学[30],朱熹亦有“半日静坐,半日读书”[31]的著名教诲。具体而言,儒家静坐法通过注意呼吸频率的“数息”、控制并体察气息运行的“运气”、集中注意于一点的“观鼻头白”或类似于参禅的“参话头”,来强制性地停止对于日常繁琐事务的利欲计度;当然,无论是主静之教还是静坐之法,决不仅仅只停留在收敛心意上,往往与“静观”这种具体途径结合在一起。程颢(明道)称“静后见万物皆有春意”[32],其诗句“万物静观皆自得,四时佳兴与人同”更是脍炙人口,并留下“蓄游鱼”、“不芟庭前杂草”以“观万物自得意”的著名典故。也就是说,程颢乃及后儒常常在静坐过程中借助对自然景物之观,获得类似于曾点“风乎舞雩”“咏而归”的天人体验。

  儒家静坐法产生此类体验的途径、心理机制皆相当复杂,并不止于对外在景物的欣赏(外观),更重要的是内心修治层次上的“内观”法,这种源自佛、道的方法尤其被宋明儒学中的心学一脉所重视。陈白沙称静坐久了之后,“见吾此心之体,隐然呈露,常若有物,日用间种种应酬,随吾所欲,如马之御衔勒也。”[33]王龙溪记其师王阳明“龙场悟道”之特殊体验,“自谓尝于静中内照形躯如水晶宫,忘己忘物、忘天忘地,与空虚同体,光耀神奇、恍惚变幻,似欲言而忘其所以言,乃真境象也。”[34]阳明弟子聂豹(双江)“狱中闲久静极,忽见此心真体,光明莹彻,万物皆备。”[35]当然,对此类体验极为复杂的生理-心理机制加以分析不是本文任务,此处仅简单指出两点:其一,儒家静坐法内含异常丰富的感性体验,不仅“外观万物”,而且常常借助想象力拓展和意象构造来“内观身心”(“心体呈露”与“内照形躯”)和复现外景,亦即产生内视化的影像或意象;其二,儒家静坐修治的最终结果,往往产生一种强烈的、类似“超验”的情感体验,进入形而上的、“天人合一”或“万物皆备于我”的境界,其中心学一脉常常产生富含强烈主体性精神的“宇宙即吾心,吾心即宇宙”的高峰体验。

  然而,宋明儒学对待静坐教义及其体验的态度并不一致,“宋明时代的朱学则一直从理性主义和严肃笃实的律己修养方面批评心学的神秘主义倾向。”[36]从朱熹到其理学后辈对心学静坐法的体验内容力加批判,指责其借助佛道方法而有逃入异端之嫌,更鄙薄其为不务道德修治和经济事功之正业的“玩弄光景”[37],这点与宋明儒对艺术的矛盾态度也相当一致。为了使后儒不陷溺于主静所生的丰富感性体验之中,程朱理学标举“涵养需用敬”,亦即以庄严肃穆、内涵理性原则的“主敬”教义,来替代感性体验上自由不羁的“主静”[38]。然而,正如程颢称:“吾学虽有所受,‘天理’二字却是自家体贴出来。”[39]缺乏这种切身性、基础性的“体贴”工夫,形而上的道德原则“天理”何以立?程颢《识仁》篇“仁者浑然与万物同体”,并以“生生”解至善之“天道”,又怎能是一个仅凭理性推导的结果?就算可以单纯依赖意识哲学推演而立天理,然而根基牢固否?实际上,从现代美育的视角看,儒家静坐法产生的、基于丰富感性经验之上的“体验的形而上学”[40],毕竟仍在儒家价值体系之内而不导向任何宗教神秘主义,这实质上就是儒家话语体系内的“审美的形而上学”,其包含着对于体验的高度重视、价值优先、把去除私欲作为个人修治的关键环节、并把去除私欲的途径归结为心或者情感的纯洁化等思想特征,作为思维方式和价值定位直接引发了中国现代美学和美育话语的创生[41]。

  三、“采补本无”与“淬沥本有”:中国现代“心性美育”话语的创生

  宋明时代美育话语总体而言是被德育话语所遮蔽和弱化的,这是中国心性文化传统内在症结的表征。蒙培元指出,儒家心性之学的特点在于“‘道德主体’或‘德性主体’的挺立”,而“缺点在于知性主体的萎缩”。实际上,从西方鲍姆嘉通所树立“美学”的内在过程看,知性主体的萎缩同样带来审美主体的萎缩——这门关于“感性认识完善”的学问,其产生恰是知性主体之“挺立”而产生的知识分化的结果,因此本土“萎缩的知性主体”势必带来审美主体和价值的遮蔽。而要改变这个缺点,“就要自觉地实行自我分化”,即分化为“道德主体、审美主体、知性主体、政治主体、社会主体等等,而又不失其道德之体”。[42]“自我分化”的契机在中国近代到来——当中国心性文化传统遭遇西方思想资源之后,一种既传统又现代,既“分化”又“不失道德之体”的本土美育新传统就开始萌发了。这种新传统就是“心性美育”。

  “心性美育”,首先是西方“智的系统”与本土“仁的系统”相接触的产物,蔡元培为此提供了十分鲜明的例证。1901年,蔡元培撰《哲学总论》,称“哲学者不过为心性之学……心性者,其体虽无形实,而或动于内,或发于外,有智力、有志意、有情感”[43],“审美学论情感之应用……美育者教情感之应用也”[44]。西方而来的“哲学”,从一开始就是与“心性之学”相对接的。此段还表明心性之学开始获得了一种十分清晰的分析格局——即“知、情、意”三分的西方哲学关于人类意识的基本分类,随之而来的还有专门针对“情”的西方美学及美育思想资源。这点表明,儒家心性之学“绝对性整体性”的道德主体,到了近代出现了一定程度的分化——隐藏其中的认识主体、审美主体从遮蔽状态中被释放了出来;与之相关涉的认识活动和审美活动的价值,开始得到了充分肯定;最终,美育的重大意义也随即凸显了出来。

  1905年,在《论哲学家与美术家之天职》一文的开篇首句,王国维即称:“天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者,哲学与美术是已。天下之人嚣然谓之曰‘无用’,无损于哲学、美术之价值也。”[45]王国维第一句话,就盛赞哲学和美的艺术“最神圣、最尊贵”;所谓“无与于当世之用”,是指哲学和美术有“天下万世之功绩,而非一时之功绩”;何以“有天下万世之功绩”?“夫哲学与美术之所志者,真理也。真理者,天下万世之真理,而非一时之真理也。其有发明此真理(哲学家),或以记号表之(美术)者”[46]事实上,“无与于当世之用”在王国维那里也并不成立,“世人喜言功用,吾姑以其功用言之。夫人之所以异于禽兽者,岂不以其有纯粹之知识与微妙之感情哉?至于生活之欲,人与禽兽无以或异。后者政治家及实业家之所供给,前者之慰藉满足非求诸哲学及美术不可。”[47]

  当然,“表记真理”与“慰藉情感”仍为消极辩护,力度上并未超过朱熹所谓“艺中寓理”、“玩物适情”。然而,在《孔子之美育主义》中,王国维介绍了席勒思想:“希氏后日更进而说美之无上之价值,曰:‘如人必以道德之欲克制气质之欲,则人性之两部犹未能调和也。于物质之境界及道德之境界中,人性之一部,必克制之以扩充其他部;然人之所以为人,在息此内界之争斗,而使卑劣之感跻于高尚之感觉……最高之理想存于美丽之心(Beautiful Soul),其为性质也,高尚纯洁,不知有内界之争斗,而唯乐于守道德之法则,此性质唯可由美育得之。”[48]在接受了席勒思想的王国维看来,显然不能再像宋明儒那样依赖“道德之欲”(天理)克治“气质之欲”(人欲),他称:“苟一物焉,与吾人无利害之关系, 而吾人之观之也,不观其关系,而但观其物;或吾人之心中,无丝毫生活之欲存,而其观物也,不视为与我有关系之物,而但视为外物,则今之所观者,非昔之所观者也。”[49]王国维所谓“今之所观者”与“昔之所观者”,正标明儒家格除私利物欲的传统方法与启自西学的新方法的区别:“昔之所观者”由于涉及与外物之间的实存关系,极易流于彻底否定处在实存关系中的利欲之心,从而产生“天理”“人欲”之极端对立;而“今之所观者”由于不涉及外物的实存,于是“美之为物”可以使人从一开始就摆脱与私利物欲之间的“内界斗争”——宋明儒的道德动机论实际上正是这种“内界斗争”的鲜明表征;同时,又因为仍与“道德之体”存有功能性关联,即借审美而自然消除私利物欲,而不至于流于“为美而美”、“为艺术而艺术”所引向的审美主义境地。因此,人性的最高理想是“高尚纯洁,不知有内界之争斗,而唯乐于守道德之法则”的“美丽之心”。这种人性的“最高理想”,“唯可由美育得之”。由此,审美活动和美育的价值获得了空前的肯定:以审美的人性理想和人生境界来“建体立极”,正为“闲适之原则”提供了不可再被“消融”的最高价值保障,远远超越了“艺中寓理”或“文艺载道”的功能性认识:在“成于乐”的阶段,或在与天地同流的境界中,“消融”的不是闲适原则,相反是道德原则“如盐入水”,融入了审美体验之中。因此,当王国维从席勒“转而观我孔子之学说”时,才发出了孔子教人“始于美育,终于美育”的感慨,进而开启了激活本国传统美育思想资源的现代进程。除了王国维对孔子美育思想的阐发,蔡元培充满儒家审美形而上学精神的“以美育代宗教”说、梁启超源自儒家心性之学的“趣味主义”和“趣味教育”思想、朱光潜对儒家礼的精神与乐的精神的现代阐释、宗白华对魏晋道玄审美人生境界的构建等等,皆属于这种“激活”的代表。就此而言,心性美育的建立同时宣告“中国古代美育”的建立,从而构成了中国学术史上相对独立的美育话语体系的构建起点。

  与对艺术美育价值的高度肯定相应的是,儒家传统心性修治法中的美育内容和价值也得到了前所未有的肯定。在梁启超那里,对于心学静坐法的传统指责不但不是一个问题,相反“玩弄光景”甚至需要提升到一个更高的教义层级。1905年,梁启超编撰了《德育鉴》,他在儒家心性涵养“主敬”、“主静”二教义的后面,追加了一个先儒并未标举的“主观”,“先哲所标,大率以‘主敬’‘主静’为宗派。以启超绎之,尚有主观之一法门。佛教天台宗标止观二义,所谓主静者,本属于止之范围,而先儒言静者实兼有观之作用,必辅以观,然后静之用乃神。”[50]梁启超从“主静”中将“观”抽离了出来,使之与主敬、主静两大传统教义并列,这正是对儒家静坐法中富含想象力和感性体验内容的大胆肯定。梁启超称:“人之品格所以堕落,其大原因总不外物交物而为所引,其眼光局局于环绕吾身至短至狭至垢之现境界,是以憧扰缠缚,不能自进于高明。主观派者,常举吾心魂,脱离现境界,而游于他境界也,他境界恒河沙数,不可耽举,吾随时任游其一,皆可以自适,此其节目不能悉述也。此法于习静时行之,较诸数息、运气、视鼻端白、参话头等,其功力尤妙”[51]此段话有三点值得重视:其一,“常举吾心魂,脱离现境界,而游于他境界”,其中“他境界”绝非是宗教意义上的“另一个世界”,“他境界恒河沙数”,正是指经由各种艺术及想象力之虚构所营造的丰富情境。[52]其二,“游于他境界”,一个如此“闲适”的“游”字,其“重大意义”是为了愉悦的摆脱“至短至狭至垢之现境界”的束缚,而“自进于高明”,这点与引进西方美学的王国维对审美的功能性分析异曲同工。其三,“此法于习静时行之,较诸数息、运气、视鼻端白、参话头等,其功力尤妙”,不但将艺术所创情境纳入静坐体验之中,前所未有的加强了基于艺术情感体验的美育与传统修治法之间的关联,而且还为之赋予了更加优先的方法论价值。总之,在梁启超那里,儒家静坐法中的美育因素得到了极大的肯定和鲜明的凸显。

  西方美学及美育理论的引进,所产生的对艺术和美育的高度肯定,是“采补其所本无而新之”;而梁启超对儒家静坐法的发展,则更多属于“淬沥其所本有而新之”。尽管“采补本无”要比“淬沥本有”要更加容易被发现,然而无可否认的是二者之间存在着一种深层关系:一方面,西方美学和美育理论的顺利引进,首先是在本土心性文化传统的接受和阐释基础之上,不难发现,中国现代美育话语,往往是用本土心性文化传统的术语来阐释和理解西方思想,后来朱光潜用来概括其毕生学术特色的“移花接木”,即移西方美育的花、接儒家心性文化传统的木,正可以借来用作对“心性美育”的最形象概括。另一方面,西方美学和美育理论乃及现代知识体系的引进,改变了本土心性文化传统的内在弊端,原本藏匿于道德主体之中的认识及审美主体实现了分化,这种分化及相应知识体系的建立,是人类天性中各种能力得到充分发展的必然保障;正因为现代美育知识体系的建立,各种审美和艺术活动的价值受到高扬,本土传统中极为丰富但得不到彰显的美育思想和实践资源得到激活——这种激活甚至可以直接针对传统心性之学本身,心性美育恰恰证明了心性之学传统的现代性绵延。总之,“淬沥本有”与“采补本无”这两条路径相互生发、共同作用,最终可谓“殊途同归”——中国现代心性美育话语体系正由此产生。这种话语体系的主要内涵是:美育作为培养全面人格的一种途径,是以审美体验为主的方式展开的;由于审美体验具有“无利害”性质,能够去除个人的物欲、私欲,使人心或情感纯洁高尚,从而达到涵养德性和提升境界的目效果,而最终的目的则是实现人生的圆满和社会的进步。这种美育话语实质上也是中国现代审美功利主义的集中表达[53],包含着具有我国传统文化底蕴的人生价值观,值得我们认真研究。

  四、当代中国美育话语体系建构的展望

  从第一代美学、美育家王国维、蔡元培、梁启超等人创建中国现代美育话语开始,至今已历一个多世纪。由于创立现代美育话语的第一代学人在知识结构上与本国传统之间保持着紧密的学术谱系关联,中国现代美育话语从一开始就是从本国文化传统的土壤之中生长起来的,其思想内核藏在中国心性文化传统的历史源头处。当然,“欧风美雨”亦即来自西方的思想资源为其生长壮大提供了历史性契机。我们也应该看到,西方思想资源是紧随西方的坚船利炮而来的,这意味着中国现代心性美育,同样属于整个近现代寻求国家复兴、民族救亡的话语体系的内在组成部分。

  戊戌变法失败后的第三年(1900),蔡元培在访问了友人姚穆位于风景秀丽的嵊县南山上的居所后,留下了《书姚子留别诗后》一文,开篇即称:“国大器也,人质点也。集腐脆之质点以为器,则立坏;集腐脆之人以为国,则必倾。居今日而欲自强,其必自人心风俗始矣。”[54]对于蔡元培等一大批现代知识分子而言,“国之大器”归根结底由“人之质点”汇聚而成,如果“质点腐脆”,那么一切改革、革命皆无基础。于是,“自强”的根本在于“人心风俗”,而改变“人心风俗”在蔡元培那里是要通过教育。他随即称:“夫家国之盛衰,以人事为消长,人事之文野,以心术为进退,心术之粹驳,以外物之印象为隐括。”[55]在蔡元培这代儒家心性之学思想深入骨髓、融入血液的知识分子看来,改变人心要从对待外物入手——“隐括”是指“矫正邪曲的工具”,而“以外物之印象为隐括”,不正预示着美育这种既“新”又“旧”的正心方法开始登上历史舞台吗?此处的“旧”,是指中国美育话语从一开始就内在于中国心性文化传统之中,而所谓“新”,则特指它为“自强”这个时代历史主题所统摄,二者共同决定了中国现代心性美育的鲜明历史特点:即强调美育对于德育的必要性和基础性,高扬美育在涵养人心、消除私利物欲、改造国民性方面的重大价值,以民族救亡和国家复兴为现实目标。

  相对于西方席勒等人现代美育理论,我国现代心性美育话语内涵要丰富而深刻得多,可以说是一座属于我们自己的美学宝藏,还有待深入发掘和发展。但是,由于其受各种历史条件的限制,它最终给人留下这种印象:在强调美育对于德育的基础性的同时,往往忽视了美育所蕴藏的促进人的创造力发展的价值;它执著于消除“私利物欲”这种功能,却相对忽略了经由审美获得精神自由的价值;在树立圆融和谐的人性理想的同时,对于感性生命的肯定显得不够;突出了国富民强、社会建设的救亡主题,而比较缺乏对个性话语的拓展。概括地说,就是对于美育的现代性要素关注、重视不够。当然,这并不意味着,中国心性文化传统中没有这方面资源;也不是说,中国美育的先驱们没有意识到这些问题,只是在当时,这些美学家更关注国民性批判和人心的疗救等社会问题,而对于美育的现代性问题相对忽略。例如,1918年,在《欧游心影录》下《中国人的自觉》中,梁启超以“尽性主义”作为第五小节标题:“国民树立的根本义,在发展个性。中庸里头有句话说得最好:‘唯天下至诚为能尽其性’。我们就借来起一个名叫做‘尽性主义’。这尽性主义,是要把各人的天赋良能,发挥到十分圆满。就私人而论,必须如此才不至成为天地间一赘疵,人人可以自立,不必累人,也不必仰人鼻息。就社会国家而论,必须如此,然后人人各用其所长,自动的创造进化,合起来便成强固的国家、进步的社会。”[56]这个“尽性主义”正承继了儒学传统思想,更是突出了感性生命的基础性以及对“个性”、“独立性”、“自由性”等现代性要素的开掘,在此基础上才能实现“率性”而无憾,亦即“尽性”。梁启超所谓将“天赋良能”“发展圆满”,王国维所谓“完全之人物”,蔡元培所谓“健全之人格”,其真正实现皆需从发展个性出发,而最终指向则是国富民强、社会进步。但是,在20世纪初期国家贫穷、百姓羸弱的中国无法真正实现的,因此在理论上也显得不是那么紧迫。

  自上世纪80年代以来,中国已经基本摆脱了一个多世纪以前的贫穷落后面貌,教育和科技水平大幅提升,国防成就举世瞩目,经济总量达到世界第二。然而也应该看到,一方面,改革开放三十余年来的经济发展主要依赖于低端的、粗放的、模仿的、劳动力密集的“中国制造”;而未来可持续发展的根本推动力,在于全面提升国民素质,大力激发国民创新意识和创造力,要向“中国创造”转变。这是新时代中国美育研究面临的新课题,也应该是中国当代美育话语体系建构的重要课题之一。另一方面,三十余年来经济快速发展对社会造成的冲击,也产生了较多的社会问题——价值真空、道德滑坡、腐败滋生、拜金主义盛行、环境恶化严重等等,这些也都是当代美育话语体系构建过程当中必须面对的重大问题,当代中国美育可以而且应该在涵养青年人正确的人生观和价值观方面有所建树。就中国当代美育研究而言,虽然我们渐渐已经远离了“救亡”时代,安处于和平年代的教育和科研体制之中,但是上世纪那些中国现代美育先行者普遍怀有的历史使命感和社会担当意识仍是我们首先要继承和弘扬的,我们不能自满于不接地气的知识生产、割裂理论发展与实践需求的关联,不能在艺术教育过程中陷溺于对技巧、等级、名次、利益的追求,从而使这个美育的最重要途径扭曲变质、熟视无睹。

  当代美育话语体系的建构,仍旧脱离不了先贤树立的“淬沥本有”与“采补本无”的发展路径,用今天的话来说,也就是要“厚植传统”的同时“放眼世界”。我们首先应该继承近现代以来“心性美育”的历史遗产,进而打通其与中国心性文化传统之间的历史血脉,激活我国固有的丰富美育思想资源,建构真正属于我国自己的又具有世界意义的美育话语。要实现这一点,就必须在深入研究现代心性美育话语体系的基础上,不断开掘、激活和汲取中国心性文化传统中蕴藏的丰富美育思想资源。在这方面,20世纪初期我们的先贤们已经开了一个头,但需要深入研究的问题还很多,而当代相关研究仍十分欠缺,也存在较多视角上的盲点。同时,我们还要继续引进和汲取全世界各优秀民族的先进美育理念和成功实践经验,在立基本国传统和社会现实的基础上,对外来思想实践加以本土化发展。

  第一,应该在促进人的全面发展总目标下,确立美育作为感性教育的基本特征,并对于美育发展个性和想象力、创造个人内心和谐与自由等美育的现代价值予以充分肯定。美育是以个体的情感体验为中介的一种教育,与德育和智育相比,具有鲜明的感性特征。离开了个体的情感体验,就不可能有审美活动产生和持续,也不可能有真正意义上的美育。所以,有的学者把美育定义为“情感教育”也是有相当理由的。从教育的整体来看,美育主要是从感性的方面来培养人,发展人的感性素养和能力,从而和其他各种教育一起,促进人的全面发展。在我国现代化进程中,我们对于美育的感性教育价值应该有新的认识。事实上,席勒提出美育的一个重要背景是在现代化进程中,人的感性和理性的逐渐失衡:理性压倒感性,感性逐渐萎缩。理性主义、科学主义这些伴随着现代化而日渐强势的思潮也正在向我们的学术和教育乃至日常生活渗透,以至于影响到儿童青少年人格发展的平衡和圆融。因此,充分认识美育的感性教育定位,肯定美育作为感性教育的独特价值,是我们今天特别应该关注的。正是在此基础上,美育发展人的个性、想象力和创造力的现代价值才可能逻辑必然地引发出来。同时,美育又具有基础性,对于德育、智育和体育也有促进作用。正如席勒所言,美育的目的不是不是单独地发展某一种心理功能,而是通过在内心中达到感性和理性和谐的审美心境,他把这种心境称为“零状态”,认为他虽然不能对认知和道德带来直接和实际的成果,却为一切能力的充分发展提供了可能的基础。[57]就我国的文化传统和当前的现实需求而言,美育对于德育的基础性和发展创造性的独特功能是需要我们认真发掘和深入研究的。

  第二,把“美育”这个引自西方的学术话语更多地植根于本土学术传统土壤之中。如同“美学”作为学科话语的创立是在18世纪,“美育”话语也是在18世纪末期由席勒创立的,而传入中国已经是19世纪末了。但是,如果我们把美育理解为经由感性体验来涵养人格的活动的话,那么,中国可以说是美育话语历史最为悠久、内容最为丰富、地位最为突出的国家。从总体上看,中国哲学不强调感性和理性相区分,反而更加重视感性体验在认知和伦理活动中的作用;而且,中国哲学最重视人生问题,始终关注人格涵养。所以,把这两个特征合起来看,中国哲学里美育话语的丰富是难以想象的。孔子可以说既是中国美育话语的开创者,又是世界上少有的美育思想家;而他所开创的儒家学说绵延两千多年,成为中国最主要的思想文化传统,其美育话语之丰富也是中国其他学术思想流派无法企及的。

  康德、席勒等人的美学、美育话语传入中国之后,王国维、蔡元培、梁启超等中国现代第一代美学家“重新发现”的中国美育话语的丰富和深刻,以王国维的《孔子之美育主义》为标志,现代美育话语被注入了深厚的儒学内涵。遗憾的是,几十年来,中国美学和美育研究对传统内涵和本土话语重视不够,洋腔洋调多,贴近实际少,这不仅导致学术研究难以深入展开,而且也影响美育理论对实践指导作用的发挥。随着中国开启文化自觉、文化自信的进程,当代美育研究也应该在继续放眼世界的同时,更加重视从本土传统中汲取丰富思想资源,以建构具有时代特征和本土性格的美育话语体系。

  儒家美育话语的一大特征就是在感性体验过程中涵养个体德性,这个“德性”在孔子就是“仁”。“仁”含义宽泛,其核心是道德,但中国在西方学科细分的规制引进之前,德性、道德往往涵盖诸多人文领域,又不仅仅限于今天我们所讲的狭义的道德,例如孔子讲的“诗教”、“乐教”就几乎涵盖整个人文修养。我们今天继承儒家美育思想,当然要注重中国美育思想特殊的价值定位,发挥美育在涵养个体德性方面的独特作用。但是,在进入现代化进程的今天,我们也不能仅仅把美育作为德育的辅助手段、途径,更不能不顾美育自身的规律和特点,要求美育成为“文以载道”式的说教工具,而应该将其涵养德性的价值定位拓展到人文素养的培育,使美育成为培养完整人格、提升人生境界诸环节中最为基础性的一环。

  第三,当下需要突出美育促进人的创造力发展的重要任务。自古以来,我国美育话语主要指向在个体德性的涵养,基本上不涉及个体创造力发展。而进入现代以来,虽然学术界肯定美育对于培养全面发展的人具有不可替代的作用,但是,对于以感性教育为特征的美育在促进人的创造力发展的独特作用重视不够,我国近百年的美育实践也少有以发展创造性为目标的。而进入现代化进程以来,对审美和艺术的创造性特征的认识不断得到强化,美育促进人的创造力发展的独特功能也越来越得到肯定,以至于一些发达国家都把发展创造性作为美育或艺术教育的最主要任务。联合国近年来连续举行两次世界艺术教育大会,把发展面向21世纪的创造力摆在大会突出的位置,因为全球需要培养有创意、具有创新精神的年轻人。中国政府也开始高度重视美育促进创造力发展的功能,在国务院办公厅发的《关于加强和改进学校美育工作的意见》(国办发【2015】71号)中,首次把“激发想象力和创新意识”作为美育的重要任务,并提出美育工作要“以创新能力培育为重点”,这样对美育促进学生创造力发展作用的重视是前所未有的。我国有着以美育涵养德性的悠久传统,这个传统不应该成为忽视甚至排斥美育促进人的创造力发展独特作用的理由,而应该在新的历史条件下,把美育涵养德性和发展创造力这两个方面的任务协调起来。

  20世纪以来,朱光潜是中国论述上述两方面关系最为系统、深刻的美学家,因此其思想对当代美育发展而言最具启示价值。他一方面继承了儒家心性之学的思想观念,另一方面有吸收了大量西方现代美学理论,建构了属于中国自己的现代美学理论。他的理论很丰富,论述的范围也很广,但是归结起来,还是美育理论。[58]他研究美学,重视美育,就是为了实现“人生的艺术化”,是为了改造国人。他多次强调中国社会的诸多问题源于“人心太坏”,“人的质料太差”,所以,要改造社会,先要改造人心,把人的质料变好,而要做到这些,首先要“从‘怡情养性’做起”,通过“美化人生”来“净化人心”。[59]朱光潜的这个结论基于他对感性和理性、审美和道德辩证关系的理解。

  朱光潜主张人生应该以情为本。这并意味着他是一个非理性主义者,而是坚持认为,人的感性是理性发展的基础。在《给青年的十二封信》即将出版单行本时,他引用了英国诗人布朗宁( R. Browning)的诗作《再说一句话》中的名句作为扉页的题词:“我的心寄托在什么地方,我的脑也就寄托在那里”(Where my heart lies, let my brain lie also.)。他还在后记中进一步解释说:“心与其说是运思的不如说是生情的”,思维实际上也是以体验为基础的。[60]这就是说,情是理的基础和本源,离开了情就无所谓理了。这种以情为本的思想既有西方学术思想的影响,更是来源于儒家原典。在《乐的精神与理的精神》一文中,他把礼和乐看作是儒家思想系统的基础,认为儒家在这两个观念的基础上,构建了一套伦理学、教育学和政治学。乐的精神是“和”,礼的精神是“序”;二者不仅内外相应,而且相反相成。二者不仅是个人修养的基本工具,而且是治国安邦的基本途径;礼乐兼备或者说和谐有序不仅是个人的伦理理想,也是社会的道德理想。这种思想在他的《音乐与教育》一文中表达得更直接。他认为,音乐是美育最好的工具,他对人生有三大功用:(1)表现,即情感宣泄;(2)感动,即产生同情,交感共鸣;(3)感化,即养成内在的和谐。他进而联系到儒家“以礼乐立教”的思想,指出内心的和谐是外在秩序的基础:“乐的精神在和谐,礼的精神在秩序,这两者中间,乐更是根本的,没有和谐做基础的秩序就成了呆板形式,没有灵魂的躯壳。内心和谐而生活有秩序,一个人修养到这个境界,就不会有疵可指了。讲到究竟,德育须从美育做起。道德必由真性情的流露,美育怡情养性,使性情的和谐流露为行为的端正,是从根本上做起。惟有这种修养的结果,善与美才能一致。”[61]他的这种以乐为本的思想核心在于:乐是礼的内在性,这是因为,情是理的内在性。由此出发,朱光潜继承了美育涵养德性的儒家传统,提出了与情感相通融的道德概念“问情的道德”:“人类如要完全信任理智,则不特人生趣味剥削无余,而道德亦必流为下品。严密说起,纯任理智的世界中只能有法律而不能有道德。纯任理智的人纵然也说道德,可是他们的道德是问理的道德(morality according to principle),而不是问心的道德(morality according to heart)。问理的道德迫于外力,问心的道德激于衷情,问理而不问心的道德,只能给人类以束缚而不能给人类以幸福。”接着,他借用王阳明《传习录》里的例子,以迫于外力的孝行和发自内心的孝行来区分上述两种不同的道德。[62]这里,我们可以看到朱光潜以现代西学对于传统心性之学的一种现代性转换,美育涵养的德性已经是一种广义的人文修养,而不仅仅是狭义的道德训条的内化。正是在这种意义上,审美和道德完全可以协调,甚至可以相互包含。

  在《谈美感教育》一文中,朱光潜一方面强调美育是德育的基础,另一方面又以西方现代美学和心理学为基础,充分肯定了美育具有激发生命力和创造力的作用。他指出,美育具有三种“解放”功能:首先是本能冲动和情感的解放,这既是一种释放,又是一种升华;其次是“眼界的解放”,那就是在平凡的世界发现新鲜独特的美,也就是创造的结果;第三是“自然限制的解放”,这是指在想象力创造的艺术世界里,摆脱物质世界的束缚,获得心灵的自由。[63]这三种功能都具有促进生命力勃发和创造力发展的作用。概括地说,朱光潜是提出了美育的新使命:使人的感性素质达到开发和提升,从而使他具有活泼的生命活力和创造动力。在他看来,中国的国民性羸弱,一方面需要提升道德人格,另一方面需要激发生命力和创造力。这样,作为育人基础的美育,与德育、智育和体育不仅没有任何矛盾,而且完全可以贯通了。相对于在二元独立观念上建立起来的某些美育观,朱光潜在融合了西方现代学术思想和传统儒学观念基础上建构的美育话语是值得我们今天深入研究和借鉴的。

  中国美育话语是中国美学的重要组成部分,甚至可以说是核心部分。中国美学重视人格养成和人生境界提升、重视审美和艺术的功能价值,这些其实都集中体现在美育话语之中。环视世界美学,我们可以说,中国的美育话语是最为丰富和深刻的,在中国思想文化中的分量也是相当重的,值得我们持续深入开掘。因此,中国美育话语体系的建构不仅对于当前中国美学的学科建设意义重大,而且对于整理传统思想资源,弘扬优良文化传统也意义重大。再则,美育研究不仅具有思想性、学术性,而且具有实践性,建构当代中国自己的美育话语对于提升国人素质和创造力、践行社会主义核心价值观都具有深远意义。

 

  注释:

  [1]详见杜卫:《论中国现代美学与儒家心性之学的内在联系》,《文学评论》2015年第4期。

  [2]《梁启超全集》,北京:北京出版社,1999年,第657页。

  [3]《王国维文集》下,北京:中国文史出版社,1997年,第94页。

  [4]朱熹:《四书集注》,长沙:岳麓书社,1985年版,第115页。

  [5]《四书集注》,第132页。

  [6]《四书集注》,第133页。

  [7]《四书集注》,第132页。

  [8]《四书集注》,第121页。

  [9]《王国维文集》下,第94页。

  [10]《四书集注》,第121页。

  [11]参见李泽厚:《论语今读》,天津:天津社会科学出版社,2007年,第114页。

  [12]《蔡元培全集》第1卷,杭州:浙江教育出版社,1997年,第475页。

  [13]章潢:《图书编》,清文渊阁四库全书本,卷七十五。

  [14]《四书集注》,第239页。

  [15]刘钊:《郭店楚简校释》,福建:福建人民出版社,2005年版, 第88页。

  [16]《四书集注》,第240页。

  [17]《蔡元培全集》第3卷,第510页。

  [18]《四书集注》,第468页。

  [19]当代新儒家牟宗三、唐君毅等人,于1958年发表的《为中国文化敬告世界宣言》,明确提出“心性之学”为“中华文化之神髓所在”,“不了解中国心性之学,即不了解中国文化”。详参姜义华等编:《港台及海外学者论传统文化与现代化》,重庆:重庆出版社,1988年版,第78页。蒙培元亦指出,心性论对中国文化乃至中国人的民族性格都产生了实质性的影响。详参蒙培元:《心灵与境界———访蒙培元研究员》,《哲学动态》1995年第3期。蔡元培在《中国伦理学史》中,以“儒教之凝成”为题,详述了宋明时期心性之学演变为上下灌注的中国心性文化传统的过程。详参《蔡元培全集》第1卷,第545页。

  [20]牟宗三:《道德的理想主义》,长春:吉林出版集团,2010年,第210页。

  [21]牟宗三:《中国哲学的特质》,长春:吉林出版集团有限公司,2010年,第5页。

  [22]蒙培元:《心灵超越与境界》,北京:人民出版社,1998年,第4-5页。

  [23]牟宗三:《康德〈判断力之批判〉译注》,《牟宗三先生全集》第16卷,台北:联经出版公司,2003年,第86-87页。

  [24]程颢、程颐:《二程遗书》卷十八,清文渊阁四库全书本。

  [25]朱熹:《论孟精义》卷四上,清文渊阁四库全书本。

  [26]《四书集注》,第121页。

  [27]罗大经:《鹤林玉露补遗》,上海:商务印书馆,1939年,第177页。

  [28]应撝谦:《性理大中》,卷七儒纪,清康熙刻本。

  [29]关于儒家静坐法的历史发展,可参史甄陶《东亚儒家静坐研究之概括》、马渊昌也《宋明时期儒学对静坐的看法以及三教合一思想的兴起》等文,见于杨儒宾、马渊昌也、艾皓德编:《东亚的静坐传统》,台北:台湾大学出版中心,2013年,第27-62页,第63-102页。

  [30]朱熹:《朱子语类》第1册,北京:中华书局,1994年,第178页。

  [31]《朱子语类》第7册,第2805页。

  [32]《朱子语类》第6册,第2417页。

  [33]陈献章:《白沙子》,卷二,四部丛刊三编景明嘉靖刻本。

  [34]周汝登:《王门宗旨》,卷十一,明万历刻本。

  [35]黄宗羲:《明儒学案》,卷十七,清文渊阁四库全书本。

  [36]陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神》,北京:人民出版社,1995年,第407页。

  [37]可参陈来《心学中的神秘主义问题》一文第四节“理学对心学神秘主义的批评”,《有无之境——王阳明哲学的精神》,第407-410页。

  [38]可参杨儒宾《主静与主敬》第二节“告别‘心学的静坐论’”,杨儒宾、马渊昌也、艾皓德编:《东亚的静坐传统》,台北:台湾大学出版中心,2013年,第132-139页。

  [39]朱熹:《二程外书》,河南程氏外书第十二,明弘治陈宣刻本。

  [40]《有无之境——王阳明哲学的精神》,第413页。

  [41]这个问题已作过初步论述,本文不展开了,详见杜卫:《论中国现代美学与儒家心性之学的内在联系》,《文学评论》2015年第4期。

  [42]《心灵超越与境界》,第16页。

  [43]《蔡元培全集》第1卷,第355页。

  [44]《蔡元培全集》第1卷,第357页。

  [45]《王国维文集》下,第3页。

  [46]《王国维文集》下,第3页。

  [47]《王国维文集》下,第3页。

  [48]《王国维文集》下,第94页。

  [49]《王国维文集》上,第11页。

  [50]《梁启超全集》,第1524页。

  [51]《梁启超全集》,第1524页。

  [52]在1902年的《论小说与群治之关系》中,梁启超称“现境界”“顽狭短促至有限”,“小说者,常导人游于他境界”;而在更早的《惟心》(1899)中,梁启超则称“一切物境皆虚幻,惟心所造之境真实”,“物境”即“现境界”,“心境”即“他境界”,《唯心》随即铺排了大量古典诗文营造的经典意象和经典情境。因此,《德育鉴》所谓“他境界恒河沙数”,正是在静坐法中包含了由文艺审美所创设的各种情境体验。

  [53]关于中国现代审美功利主义的论述,详见杜卫:《中国现代的“审美功利主义”传统》,《文艺研究》2003年第1期。

  [54]《蔡元培全集》第1卷,第287页。

  [55]《蔡元培全集》第1卷,第287-288页。

  [56]《梁启超全集》,第2980页。

  [57]席勒:《美育书简》,北京:中国文联出版公司,1984年,第111-112页,第116-119页。

  [58]闫国忠曾指出:“朱光潜虽以绝大部分精力讨论文艺创造与欣赏问题,但其真正的落脚点却在审美教育,他的著述,从《给青年的十二封信》开始,几乎篇篇都离不开审美教育。”见阎国忠:《朱光潜美学思想及其理论体系》,合肥:安徽教育出版社1994年,第159 页。

  [59]详见朱光潜:《谈美》,《朱光潜全集》第2卷,合肥:安徽教育出版社1987年,第6页;《谈修养》,《朱光潜全集》第4卷,第40页。

  [60]《朱光潜全集》第1卷,第80-81页。

  [61]《朱光潜全集》第9卷,第144-145页。

  [62]《朱光潜全集》第1卷,第44-46页。

  [63]《朱光潜全集》第4卷,第147-151页。

(文/杜卫、冯学勤)

 

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